ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΚΑΙ ΕΦΑΡΜΟΓΗ
ΤΟΥ Ζ’ ΚΑΝΟΝΟΣ ΤΗΣ Β’ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗΣ ΣΥΝΟΔΟΥ
ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΚΟΛΛΥΒΑΔΕΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΚΩΝ/ΝΟ ΟΙΚΟΝΟΜΟ

(συμβολή στην ιστορικοκανονική θεώρηση
του προβλήματος περί του κύρους
του δυτικού βαπτίσματος)

Έκδοση Β’ επηυξημένη
Μεταφορά στην Νέα Ελληνική: Αθανάσιος Σ. Λαγουρός

Εκδόσεις «ΤΗΝΟΣ»

Αθήνα 1996

Τη μακαρία μνήμη
των Κολλυβάδων Πατέρων
και πάντων των τούτοις συμψύχων
προαπελθόντων Πατέρων και Αδελφών ημών.

Κανών ζ’ της εν Κωνσταντινουπόλει Β’ Οικουμενικής Συνόδου (381)

Περὶ τοῦ πῶς δεκτέον τοὺς αἱρετικούς: Τοὺς προστιθεμένους τῇ Ὀρθοδοξία καὶ τῇ μερίδι τῶν σῳζομένων, ἀπὸ αἱρετικῶν, δεχόμεθα κατὰ τὴν ὑποτεταγμένην ἀκολουθίαν καὶ συνήθειαν. Ἀρειανοὺς μέν, καὶ Μακεδονιανούς, καὶ Σαββατιανούς, καὶ Ναυατιανούς, τοὺς λέγοντας ἑαυτοὺς Καθαροὺς καὶ Ἀριστερούς, καὶ τοὺς Τεσσαρασκαιδεκατίτας, εἴτουν Τετραδίτας, καὶ Ἀπολλιναριστὰς δεχόμεθα διδόντας λιβέλλους, καὶ ἀναθεματίζοντας πᾶσαν αἵρεσιν μὴ φρονοῦσαν, ὡς φρονεῖ ἡ Ἁγία τοῦ Θεοῦ Καθολικὴ καὶ Ἀποστολικὴ Ἐκκλησία καὶ σφραγιζομένους, ἤτοι χριομένους, πρῶτον τῷ ἁγίῳ μύρῳ τό τε μέτωπον, καὶ τοὺς ὀφθαλμούς, καὶ τὰς ῥῖνας, καὶ τὸ στόμα, καὶ τὰ ὦτα· καὶ σφραγίζοντες αὐτούς, λέγομεν· Σφραγὶς δωρεὰς Πνεύματος ἁγίου, Εὐνομιανοὺς μέντοι τοὺς εἰς μίαν κατάδυσιν βαπτιζομένους, καὶ Μοντανιστάς, τοὺς ἐνταῦθα λεγομένους Φρύγας, καὶ Σαβελλιανούς, τοὺς υἱοπατορίαν διδάσκοντας, καὶ ἕτερά τινα καὶ χαλεπὰ ποιοῦντας, καὶ τὰς ἄλλας πάσας αἱρέσεις, (ἐπειδὴ πολλοῦ εἰσιν ἐνταῦθα, μάλιστα οἱ ἀπὸ τῶν Γαλάτων χώρας ὁρμώμενοι), πάντας τοὺς ὑπ᾿ αὐτῶν θέλοντας προστίθεσθαι τῇ Ὀρθοδοξία, ὡς Ἕλληνας δεχόμεθα· καὶ τὴν πρώτην ἡμέραν ποιοῦμεν αὐτοὺς Χριστιανούς, τὴν δὲ δευτέραν κατηχουμένους· εἶτα τῇ τρίτῃ ἐξορκίζομεν αὐτούς, μετὰ τοῦ ἐμφυσᾶν τρίτον εἰς τὸ πρόσωπον, καὶ εἰς τὰ ὦτα, καὶ οὕτω κατηχοῦμεν αὐτούς, καὶ ποιοῦμεν χρονίζειν εἰς τὴν ἐκκλησίαν, καὶ ἀκροᾶσθαι τῶν γραφῶν, καὶ τότε αὐτοὺς βαπτίζομεν.
(Ἀμ. Σ. Ἀλιβιζάτου, Οἱ ἱεροὶ Κανόνες καὶ οἱ ἐκκλησιαστικοὶ Νόμοι, ἐν Ἀθήναις 1949, σ. 38).

Πρόλογος στη Β΄ έκδοση

Η μελέτη αυτή γράφθηκε με συγκεκριμένη αφορμή, σχετιζόμενη με τις σημερινές διαχριστιανικές ή οικουμενικές σχέσεις και την φανερά αντίθεσή τους με την αυθεντική εκκλησιαστική παράδοση των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων και Μητέρων μας όλων των αιώνων. Τρεις Γερμανοί φοιτητές, που γνώρισα στην Κολωνία το 1978, έχοντας ήδη κατηχηθεί στην Ορθόδοξη παράδοση, μου ζήτησαν να αναλάβω την ολοκλήρωση της κατηχήσεώς τους και να τους «βαπτίσω» Ορθοδόξους. Αυτό σήμαινε να γίνουν δεκτοί από την Εκκλησία μας με το ένα και αυθεντικό βάπτισμά της τελούμενο εις το όνομα της Αγίας Τριάδος, με τριπλή κατάδυση και ανάδυση εις το ύδωρ.
Γνωστού όντος, ότι οι Λατίνοι έχουν χαρακτηρισθεί αιρετικοί στην Η’ Οικουμενική Σύνοδο της Ορθοδόξου Εκκλησίας (Κωνσταντινούπολη 879) για την αίρεση του «FILIOQUE» και ότι μετά την Σύνοδο του Τριδέντου (16^ος αι. κ.ε.) έχει εξ ολοκλήρου χαθεί το κανονικό βάπτισμα στη Δύση και αντικατασταθεί με ράντισμα ή επίχυση, ζήτησα άδεια από την Αρχιεπισκοπή Αθηνών για να γίνουν δεκτοί «κατ᾿ ακρίβειαν» από την Εκκλησία της Ελλάδος. Η άδεια δόθηκε αδίστακτα (διότι ουδέποτε είχε καταργηθεί αυτή η πράξη στην Εκκλησία της Ελλάδος) και το βάπτισμά τους έλαβε χώρα τη νύκτα του Μ. Σαββάτου του έτους 1979, κατά την πράξη της (αρχαίας) Εκκλησίας, στον Ιερό Πανεπιστημιακό ναό του «Αγίου Αντίπα».
Όταν το πράγμα έγινε γνωστό, δέχθηκα σφοδρές επιθέσεις εκ μέρους Λατίνων (στην Ελλάδα και τη Δ. Γερμανία), αλλά και από λατινίζοντες-φιλενωτικούς και Ουνίτες του ελλαδικού χώρου. Αυτό έδωσε αφορμή να αρχίσει ένας φιλολογικός αγώνας στα μέσα ενημερώσεως (τύπο, ραδιόφωνο, τηλεόραση), κατά την διάρκεια του οποίου απεφάσισα να γράψω μια θεολογική μελέτη για το ζήτημα, με σκοπό, όχι να δικαιωθεί η ενέργειά μου, που είχε άλλωστε την επιδοκιμασία της Εκκλησίας μου και, κυρίως, ήταν σύμφωνη με την Ορθόδοξη παράδοση, αλλά να εκτεθεί η σχετική ορθόδοξη διδασκαλία, μέσα από την ίδια την πράξη της Εκκλησίας μου.
Έτσι, με χαρά δέχθηκα την πρόσκληση του «Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών» (Θεσσαλονίκη) να συμμετάσχω στο διοργανούμενο τον Αύγουστο του 1981 συνέδριο με θέμα την Β’ Οικουμενική Σύνοδο διότι θα είχα την ευκαιρία, ασχολούμενος με τον σημαντικότατο Ζ’ Κανόνα της (και τον ομόλογό του 95 της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου) να παρουσιάσω την ερμηνεία του από μεγάλες μορφές της Ορθοδόξου Εκκλησίας, που όχι μόνον γνώριζαν όσο λίγοι, αλλά και εβίωσαν την παράδοση της Εκκλησίας μας.

Πιστεύω, ότι η μελέτη αυτή, που συμπέχθηκε μετά το Συνέδριο της Θεσσαλονίκης με την ιστορική εφαρμογή του Κανόνος, στα όρια της Ρωμαίικης Εθναρχίας, δίδει μιαν απάντηση στο πρόβλημα, που κατοχυρώνεται από την πατερική μας παράδοση και πίστη. Είναι δε, ιδιαίτερα σήμερα, ανάγκη να γνωρίζουμε καλά την παράδοση αυτή, μετά τον συσκοτισμό, που επέφερε η ασυγχώρητη σπουδή εκκλησιαστικών προσωπικοτήτων στο θέμα του Οικουμενισμού και κυρίως των σχέσεων με την Λατινική Εκκλησία – ταυτιζόμενη με το «Κράτος του Βατικανού» - λόγω της αναμείξεως (και πάλι) καθαρά κοσμικών κριτηρίων στο λεγόμενο «Οικουμενικό Διάλογο». Αυτή η πορεία οδήγησε στην πρόσφατη απόφαση της Ζ’ Συνελεύσεως της Ολομελείας της Διεθνούς Μεικτής Επιτροπής του επισήμου Θεολογικού Διαλόγου Καθολικών και Ορθοδόξων (17-24 Ιουνίου 1993, Balamand του Λιβάνου). Ούτε λίγο ούτε πολύ, οι εκπρόσωποι των εννέα Ορθοδόξων Εκκλησιών, που εκπροσωπήθηκαν στη συνάντηση αυτή (απουσίαζαν οι Εκκλησίες Ιεροσολύμων, Γεωργίας, Ελλάδος, Σερβίας, Βουλγαρίας και Τσεχοσλοβακίας), προτείνουν στις Εκκλησίες των την αμοιβαία αναγνώριση των μυστηρίων, παραθεωρώντας τις Οικουμενικές Συνόδους, το δόγμα και την ιστορία, και ζητώντας έτσι την De Facto ένωση με τον παπισμό. Δεν είναι, λοιπόν, περίεργο ότι το θεολογικό κείμενο της Balamand, στην παράγραφο 13 προσθέτει το εξής: «Είναι σαφές, ότι εντός του πλαισίου τούτου αποκλείεται πας αναβαπτισμός»... Βέβαια η θεολογικά ορθή απάντηση σ᾿ αυτά είναι ότι η Ορθόδοξος Εκκλησία, βάσει της αυτοσυνειδησίας της, δεν αναβαπτίζει τους προσερχομένους σ᾿ αυτήν ετεροδόξους, αλλά κανονικώς βαπτίζει, τους μη έχοντας δεχθεί το ένα και κανονικό βάπτισμα της Εκκλησίας. Αυτή είναι, άλλωστε, και η απάντηση των συγγραφέων, την μαρτυρία των οποίων επικαλούμεθα στην παρούσα μελέτη. Παρ᾿ όλα αυτά, η άνευ ετέρου τυχόν, αναγνώριση εκ μέρους μας των μυστηρίων των Λατίνων (και κυρίως της Ιερωσύνης) οδηγεί στην απόρριψη όλης της εκκλησιολογίας μας, των Οικουμενικών Συνόδων και συλλήβδην της πατερικής θεολογίας, βάσει της οποίας δεν υπάρχουν μυστήρια στους Λατίνους, οι οποίοι μάλιστα μιλούν ακόμη για «gratia creata». Γι᾿ αυτό ευχόμεθα και από την θέση αυτή, οι κατά τόπους Ορθόδοξες Εκκλησίες, με την ενίσχυση μάλιστα των έξι Εκκλησιών, που δεν έλαβαν μέρος στην παραπάνω Συνέλευση και δεν υπέγραψαν τις αποφάσεις της, να μην προχωρήσουν στην αποδοχή, της προτάσεως των εκπροσώπων των στο Balamand, διότι εν εναντία περιπτώσει προβλέπονται δυσμενέστατες εξελίξεις, που θα θίξουν καίρια την ορθόδοξη ενότητα.
Η εργασία αυτή δημοσιεύθηκε αρχικά στην (απλή) καθαρεύουσα. Η μεταφορά στην απλοελληνική έγινε (με δική του πρωτοβουλία) από τον διευθυντή των εκδόσεων «ΤΗΝΟΣ» κ. Αθανάσιο Σ. Λαγουρό, που ανέλαβε και την έκδοσή της. Του είμαι, συνεπώς, διπλά ευγνώμων και εύχομαι τόσο σ᾿ αυτόν, όσο και στις εκδόσεις, που επιτυχώς διευθύνει, πλούσια ευλογία, για να συνεχίζουν την θεοφιλή προσφορά τους.

π. Γ. Δ. Μ.
Πάσχα 1996.

Συντμήσεις

Ε = Νεοφύτου Καυσοκαλυβίτου, Επιτομή των Ιερών Κανόνων (ανέκδοτος).
Π = Πηδάλιον... υπό Αγαπίου Ιερομονάχου και Νικοδήμου Μοναχού, Αθήναι 1976.
Μ = Αθανασίου Παρίου, Ότι οι από Λατίνων επιστρέφοντες, αναντιρρήτως, απαραιτήτως και αναγκαίως πρέπει να βαπτίζωνται και Επιτομή... των θείων, της πίστεως δογμάτων... Εν Λειψεία της Σαξωνίας 1806 (αποσπάσματα, παρά Θεοδωρήτου Μοναχού, Αγιορείτου, Μοναχισμός και Αίρεσις, Αθήναι 1977, σ. 263 ε.ε.).
Ο = Τα σωζόμενα εκκλησιαστικά συγγράμματα Κωνσταντίνου Πρεσβυτέρου και Οικονόμου του εξ Οικονόμων, εκδιδόντος Σοφ. Κ. του εξ Οικονόμων, τόμος Α’, Αθήνησι αωξβ’, σελ. 398-515.

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Η συζήτηση περί το κύρος του βαπτίσματος των προσερχομένων στην Ορθοδοξία ετεροδόξων, πρόβλημα αρχαιότατο της Εκκλησίας [1], οξύνθηκε περί τα μέσα του ΙΗ’ αιώνος στο κλίμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου, επί πατριαρχίας Κυρίλλου Ε’[2] (1750-κ.ε.). Η ανακίνηση του προβλήματος από τον Πατριάρχη αυτόν, ο οποίος επέβαλε τον (ανα) βαπτισμό στους Δυτικούς, προκάλεσε έντονες διαμάχες, που αποτυπώνονται σε μια πλουσιότατη φιλολογική παραγωγή [3], ώστε η υπόθεση αυτή, όπως και η «έρις των κολλύβων» που ξέσπασε την ίδια εποχή, να σφραγίσουν θεολογικά τον σχετικά πτωχό σε θεολογικό ενδιαφέρον ΙΗ’ αιώνα.
Επειδή το ζήτημα του τρόπου της παραδοχής των (αρχαίων) αιρετικών λύθηκε συνοδικά από την αρχαία Εκκλησία, πλην άλλων και δια του Ζ’ κανόνος της Β’ Οικουμενικής Συνόδου [4], ήταν εύλογο, στις προτεινόμενες προς ρύθμιση του θέματος λύσεις, να επιχειρείται ερμηνεία του κανόνος αυτού, εφαρμοζομένου τώρα στην περίπτωση των νεωτέρων αιρετικών, δηλαδή των Δυτικών εν γένει και ειδικότερα των Λατίνων.
Μέσα σ’ αυτή την προοπτικήν είδαν τον εν λόγω βασικότατο για το πρόβλημα κανόνα, κατ’ αναπόδραστη ανάγκη, ως τέκνα της εποχής των, και οι Κολλυβάδες του Αγίου Όρους [5], ικανότατοι θεολόγοι, οι οποίοι έχοντας ζήσει, ως σύγχρονοι, από κοντά την έριδα [6] για το βάπτισμα των ετεροδόξων, έλαβαν απέναντί της θέση στα συγγράμματά των και έδωσαν απάντηση στο πρόβλημα σύμφωνα με τις θεολογικές των αρχές. Ο Νεόφυτος ο Καυσοκαλυβίτης [7], ο και αρχηγός του κινήματος των Κολλυβάδων, ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης [8] και ο άγιος Αθανάσιος ο Πάριος [9], με απόλυτη ομοφωνία μεταξύ τους, τάχθηκαν ανεπιφύλακτα υπέρ της αποφάσεως του Πατριάρχου Κυρίλλου και της θεολογίας Ευστρατίου του Αργέντη (1687-1757)[10], ο οποίος καθόρισε τα θεολογικά και κανονικά πλαίσια του προβλήματος κατά τρόπο προγραμματικό και αποφασιστικό. Τη θεώρηση και λύση του προβλήματος από τον Ε. Αργέντη καταφάσκουν [11] και επαναδιατυπώνουν κατά τον ίδιο τρόπο καθένας απ’ τους ανωτέρω Κολλυβάδες [12], συνεχίζοντας την κανονικά διατυπωμένη από τους αγίους Κυπριανό Καρχηδόνος και Μ. Βασίλειο αρχαία εκκλησιαστική πράξη. Το γεγονός δε, ότι ένας από τους δραστηριοτέρους συνεργάτες του Πατριάρχου Κυρίλλου Ε’ στην Κωνσταντινούπολη και «αναβαπτιστής», ο Ιερομόναχος Ιωνάς [13], ήταν Καυσοκαλυβίτης, που σημαίνει συμμοναστής του Νεοφύτου, δεν πρέπει, νομίζω, να μείνει απαρατήρητο. Ίσως το αγιορείτικο περιβάλλον, και εν προκειμένω ο Νεόφυτος, να έχουν στο πρόβλημα αυτό σημαντικότερη ανάμιξη απ’ όση είναι μέχρι σήμερα γνωστή. Αλλά τούτο δεν αποτελεί την στιγμή αυτή παρά απλή εικασία, που αξίζει να τύχει περαιτέρω διερευνήσεως.
Περί τα μέσα του ΙΘ’ αι. κλήθηκε, για σπουδαία αφορμή (υπόθεση Πάλμερ), να αντιμετωπίσει θεολογικά το ίδιο πρόβλημα ο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων [14], ο οποίος, κατά την προσφιλή του συνήθεια, σε τρεις μακρές επιστολιμαίες διατριβές του [15] επιχείρησε διεξοδική ανάλυση του προβλήματος, συντασσόμενος με την γραμμή του Κυρίλλου του Ε’, του Αργέντη, και κατά συνέπεια και των Κολλυβάδων [16], ερμηνεύοντας με τις δικές του προϋποθέσεις, αλλά ομόψυχα μ’ αυτούς, τον ζ’ της Β’, προκειμένου να τον εφαρμόσει στους επιστρέφοντες Δυτικούς. Όπως δηλαδή στην περίπτωση των Κολλυβάδων, έτσι και στον Οικονόμο, η ερμηνεία του κανόνος δεν ενεργείται απροϋπόθετα, αλλά συμπλέκεται άρρηκτα με την εφαρμογή του στους νεωτέρους αιρετικούς. Έτσι καταβάλλεται προσπάθεια από τους θεολόγους αυτούς διατηρήσεως της συνεχείας της εκκλησιαστικής παραδόσεως και εκφράσεως της ορθοδόξου συνειδήσεως στην εποχή των. Κινούμενοι στο ίδιο πνευματικό κλίμα και διαθέτοντας υψηλό θεολογικό και κυρίως κανονολογικό οπλισμό, παρέχουν σημαντική συμβολή στην αντιμετώπιση ενός προβλήματος, το οποίο εξακολουθεί να απασχολεί την Ορθοδοξία ακόμη και σήμερα. Η συμβολή τους δε, δεν έγκειται τόσο στην ερμηνευτική πρωτοτυπία – ουσιαστικά επαναλαμβάνουν την θεολογία του Αργέντη -, αλλά στην προσωπική αναχώνευση και επανέκφραση της εκκλησιαστικής παραδόσεως. Η απάντησή τους, παρ’ ότι σε μια μορφή, που επεβλήθη από την ανάγκη διεξοδικής αντιμετωπίσεως της επιχειρηματολογίας των άλλων φρονούντων [17], είναι αδύνατον να μη ληφθεί σοβαρά υπόψη σε οποιονδήποτε συνοδικό διακανονισμό του ζητήματος, όπως επιβάλλει το κύρος, το οποίο – πέρα από κάθε αντίρρηση [18] - έχουν στην Εκκλησία μας τόσο οι Κολλυβάδες, όσο και ο Κ. Οικονόμος. Ο τρόπος διαπραγματεύσεως του προβλήματος από αυτούς τους συγγραφείς, παρά τη σχολαστικότητά του, είναι φυσικό σε κάποιο ποσοστό να απωθεί την μέρα με τη μέρα αποσχολαστικοποιουμένη σύγχρονη ελληνική θεολογική σκέψη. Αν όμως τοποθετηθεί στο πλαίσιο της εποχής των, κατανοείται ευκολότερα, αλλά και συγχρόνως μας βοηθεί στην αντιμετώπιση αναλόγων προβλημάτων της εποχής μας. Είναι περιττό να λεχθεί ότι η παρούσα μελέτη έχει χαρακτήρα κατά κύριο λόγο ιστορικοφιλολογικό και κανονολογικό, παράλληλα όμως και δεοντολογικό.

^[1] Την ιστορία του προβλήματος βλ. στου: Ι. Ν. Καρμίρη, «Πως δει δέχεσθαι τους προσιόντας τη Ορθοδοξία ετεροδόξους...», Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου καθολικής Εκκλησίας, τόμ. ΙΙ, εν Αθήναις 1953, σ. 972-1050 (972-1025). Tim. Ware, Eustratios Argenti, A study on the greek church under the Turkish rule, Oxford 1964, σελ. 65 ε.ε. – Evêque Pière l’ Hulier, «Les divers modes de reception des Catholiques-Romains dans l Orthodoxie», στο: Le Messager Orthodoxe, 1 (1962), σ. 15-23. – Ιερ. Ι. Κοτσώνη, άρθρον: Αιρετικών βάπτισμα, Θ.Η.Ε. 1 (1962), στ. 1092-1095.- Αν. Χριστοφιλοπούλου, «Η εις την Ορθοδοξίαν προσέλευσις των αλλοθρήσκων και ετεροδόξων», ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΚΖ’ [1956], ΣΕΛ. 53-60, 196-205. Στα έργα αυτά βρίσκεται και η περαιτέρω βιβλιογραφία. Βλ. επίσης – Gerhard Podskalsky, Griechishe Theologie in der Zeir der Türkenherrschaft 1453-1821, σ. 35 (βιβλιογραφία στον αρ. 96)· σχετ. – Βασίλειος Ν. Γιαννόπουλος, Η αποδοχή των αιρετικών κατά την Ζ’ Οικουμενικήν Σύνοδον, Αθήναι 1988 (ανάτ. εκ περ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΝΘ’ [1988], ΣΕΛ. 530-579. – Dorothea Wendeburg, «Taufe und Oikonomia. Zur Frage der Wiedertaufe in der Orthodoxen Kirche», Kirchengemeinschaft – Anspruch und Wirklichkeit. Festschrift für G. Kretschmar (Στουτγάρδη, 1986), σελ. 93-116.- Lothar Heiser, «Die Taufe in der Orthodoxen Kirche» (Geschichte, Spendung und Symbolik nach der Lehre der Väter, Trier, 1987).
^[2] Επατριάρχευσε από 1748-1751 και το β’, από 1752-1757. Βλ. γι’ αυτό: Ε. Σκουβαρά, «Στηλιτευτικά κείμενα του ΙΗ’ αιώνος (Κατά Αναβαπτιστών)», Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher τ. 20 (1970), σελ. 50-227 (και σ’ ανάτυπο), βλ. σελ. 58-60, όπου και βιβλιογραφία. Σπουδαίο είναι το άρθρο του Τ. Αθ. Γριτσοπούλου, στη Θ.Η.Ε. 7 (1965) στ. 1193-1197. Πρβλ. του ιδίου, «Ο Πατριάρχης Κ/λεως Κύριλλος», ΕΕΒΣ, τ. ΚΘ’ (1959),σελ. 367-389.
^[3] Συγκεντρώθηκε στο παραπάνω έργο του Ευαγγ. Σκουβαρά. Για το συνοδικό και θεολογικό υλικό β´. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, τόμ. 38, Graz 1961 (=Paris 1907), στ. 367-389.
^[4] Ο 95οςτης Πενθέκτης δεν είναι παρά επανάληψή του. Το κείμενό του έχει ως εξής: Κατ’ αρχήν επαναλαμβάνεται ο ζ’ κανών της Β’ Οικουμενικής Συνόδου, εν συνεχεία δε προστίθεται: «Και τους Μανιχαίους δε, και τους Ουαλεντινιανούς, και Μαρκιωνιστάς, και τους εκ των ομοίων αιρέσεων προσερχομένους, ως Έλληνας δεχόμενοι, αναβαπτίζομεν· Νεστοριανούς δε, Ευτυχιανιστάς, και Σεβηριανούς, και τους εκ των ομοίων αιρέσεων χρη ποιείν λιβέλλους, και αναθεματίζειν την αίρεσιν αυτών, και Νεστόριον, και Ευτυχέα, και Διόσκορον, και Σεβήρον· και τους λοιπούς εξάρχους των τοιούτων αιρέσεων και τους φρονούντας τα αυτών, και πάσας τας προαναφερομένας αιρέσεις, και ούτω μεταλαμβάνειν της αγίας κοινωνίας».
^[5] Βλ. Χρ. Σ. Τζώγα, Η περί μνημοσύνων έρις εν Αγίω Όρει κατά τον ιη’ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1969 (με πλούσια βιβλιογραφία). – Κων. Κ. Παπουλίδη, Το κίνημα των Κολλυβάδων, Εν Αθήναις 1971.- Του ιδίου, «Nicodème l’ Hagiorite (1749-1809)», Θεολογία ΛΖ’ (1966), σ. 293-313, 390-415, 576-590 και ΛΗ’ (1967), σ. 95-118, 301-311.- Του ιδίου, «Περίπτωσις πνευματικής επιδράσεως του Αγίου Όρους εις τον βαλκανικόν χώρον κατά τον ΙΗ’ αιώνα», στα Μακδεονικά9 (1969), σ. 278-924.- Χαρ. Γ. Σωτηροπούλου, «Κολλυβάδες – Αντικολλυβάδες», Αθήναι 1981 (= ανατ. εκ του τιμητικού τόμου εις τον Καθηγ. Γεράσιμον Κονιδάρην «Αντίδωρον πνευματικόν»).
^[6] Χαρακτηριστικά σημειώνει ο άγιος Νικόδημος, μετά από διεξοδική αναφορά στο κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών, ερμηνεύοντας τον μς’ αποστολικό κανόνα: «Όλη τούτη η θεωρία, οπού έως τώρα εκάμαμεν εδώ, δεν είναι περιττή, μάλιστα είναι και αναγκαιοτάτη, απλώς μεν δια κάθε καιρόν μάλιστα δε την σήμερον δια την μεγάλην λογοτριβήν και πολλήν αμφισβήτησιν, οπού γίνεται δια το των Λατίνων βάπτισμα, όχι μοναχά αναμεταξύ ημών και των Λατίνων, αλλά και μεταξύ ημών και των Λατινοφρόνων». Π. σ. 55.
^[7] Έζησε ± 1713-1784. Βλ. Χ. Τζώγα μν. έργ., σ. 16-28, Κ. Παπουλίδη, Το κίνημα..., ένθ. ανωτ., σ. 30-32.- Μοναχού Θεοδωρήτου (= Ιωάννου Μαύρου), Νεοφύτου Ιεροδιακόνου Καυσοκαλυβίτου, Περί της συνεχούς [συχνής] μεταλήψεως, Εισαγωγή-Κείμενον ανέκδοτον-Σχόλια, Αθήναι (ά. χρ. [1993²]).
^[8] Έζησε 1749-1809. Βλ. Χ. Τζώγα, μν. έργ., σ. 46-51. Κ. Παπουλίδη, Το κίνημα..., σ.35-37 και τα υπόλοιπα έργα της σημ. 4. Σπουδαία είναι η μονογραφία του π. Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, Αθήναι 1959. Βλ. επίσης George S. Bebis, «St. Nikodemos the Hagiorite», in Post-byzantine Ecclesiastical Personalities, σελ. 1-17· Podskalsky, σελ. 377-382 (με εκτενή βιβλιογραφία) · C. Carnavos, St. Nikodemos the Hagiorite: An Account in his Life, Character and Message, together with a Comprehensive List of his Writings and Selections of Them. (Belmont, MA: 1974· 2^η έκδ. 1979).
^[9] Έζησε 1722-1813. Βλ. Χ. Τζώγα μν. έργ., σ. 29-43, - Παπουλίδη, Το κίνημα..., σ. 37-39. Podskalsky, σελ. 358-365 (με βιβλιογραφία).
^[10] Timothy Ware, Oxford 1964. Περί του προβλήματος, βλ. σ. 37-39.
^[11] Οι θεολόγοι έχουν υπ’ όψιν το έργο του Αργέντη, Εγχειρίδιον περί βαπτίσματος..., α’ έκδ. εν Κων/πόλει 1756 και β’ εν Λειψία 1757, στο οποίο και παραπέμπουν. Νικόδημος· Π. σ.35/36, 55· Αθ. Πάριος· Μ, σ. 266 και Ο, σ. 511. Ο δε Νεόφυτος επικαλείται την απόφαση Κυρίλλου του Ε’. Ε’, 147 κε’.
^[12] Ελάβαμε υπ’ όψιν τα ακόλουθα έργα τους, στα οποία βρίσκεται εκτεθειμένη η σχετική διδασκαλία των:
α. Νεοφύτου Καυσοκαλυβίτου, Επιτομή των Ιερών Κανόνων, «περίφημον» χαρακτηριζόμενο από τον Χ. Τζώγα (σ. 26) και αποτελούμενο από 1227 ανισομεγέθη φύλλα. Βρίσκεται ακόμη ανέκδοτο στο υπ’ αριθμ. 222 (=295) Χφον της Ακαδημίας Βουκουρεστίου, fol. 2a – 1227. Bl. C. Litzica, Catalogul Manuscriptelor Grecesti, Bucuresti 1909, σ. 150. Πρβλ. Μοναχού Θεοδωρήτου, Ο Νομοκάνων Νεοφύτου του Καυσοκαλυβίτου, στη: Κοινωνία ΙΗ’ (1975) σ. 197-206. Ο Μοναχός Θεοδώρητος έχει έτοιμη την κριτική έκδοση του έργου, πολύ φιλόφρονα δε μας παρεχώρησε τμήμα του, που περιλαμβάνει τα κεφάλαια: α. «Περί των προσερχομένων τη Ορθοδοξία», σελ. 126-147 ιζ’ και β. «Περί του Εβδόμου Κανόνος της Δευτέρας Οικουμενικής και του 95 της Έκτης» (φ. 147κ-147κε’), γι’ αυτό και του εκφράζουμε ευχαριστίες και ευγνωμοσύνη. Ο π. Θεοδώρητος δέχεται ότι το έργο τούτο γράφτηκε κατά την διαμονή του συγγραφέα στο Άγιον Όρος, δηλαδή μέχρι το 1759 (όπως βλ. Περί της συνεχούς...., ένθ. Ανωτ., σ. 33) και το συμπλήρωσε με νεώτερες προσθήκες μέχρι τον θάνατό του (1784). – Τμήμα του παραπάνω α’ κεφαλαίου δημοσίευσε ο π. Θεοδώρητος στο βιβλίο του: Μοναχισμός και αίρεσις, Αθήναι 1977, σ. 254-257 (τις σσ. 126-27 και 147-148 του έργου). Από το έργο του Νεοφύτου γίνεται φανερό ότι γνώριζε καλά την επιχειρηματολογία των αντιπάλων Κυρίλλου του Ε’. Ακολουθούμε την αρίθμηση του Χφου από τον Μοναχό (Ιερομόναχο σήμερα) Θεοδώρητο.
β. Νικοδήμου Μοναχού (Αγιορείτου), Πηδάλιον. Α’ Έκδοση, Λειψία 1800. εδώ έχουμε υπ’ όψιν την 8^η έκδοση του έτους 1976, που έγινε στην Αθήνα. Κατά το βαθύ μελετητή των έργων του Αγίου, π. Θεόκλητο Διονυσιάτη, το Πηδάλιον «ανήκει εξ ολοκλήρου εις τον Άγιον» (μν. έργ., σ. 214/5). Σε πολλά σημεία του Πηδαλίου ο άγιος Νικόδημος αναφέρεται στον ζ’ της Β’, ιδιαίτερα στην ad hoc ερμηνεία του, όπως και του 95ος της Πενθέκτης.
γ. Αθανασίου Παρίου, Επιτομή των θείων της πίστεως δογμάτων, Εν Λειψία της Σαξωνίας 1806. Τμήμα μικρόν του έργου στου π. Θεοδωρήτου Μοναχού Αγιορείτου, Μοναχισμός και αίρεσις, όπ. Παρ., σ. 265-268. Ο Αθανάσιος Πάριος συνέγραψε και ειδική σύντομη μελέτη υπό τον τίτλο: «Ότι οι από Λατίνων επιστρέφοντες αναντιρρήτως, απαραιτήτως και αναγκαίως πρέπει να βαπτίζωνται», που σώζεται στον υπ’ αριθμ. 88 κώδ. Ιεράς Μονής Ξενοφώντος, σ. 394-7 και που δημοσιεύθηκε από τον Μοναχό Θεοδώρητο, μν. έργ., σ. 263-265.
^[13] Βλ. Ε. Σκουβαρά, Στηλιτευτικά κείμενα, ένθ. ανωτ., σ. 68-71.
^[14] Ο Οικονόμος εκλήθη από τον διαμένοντα στην Ρωσία Αλ. Στούρζα να λάβει θέση στο πρόβλημα, το οποίο προκάλεσε η περίπτωση του διαβοήτου Σκώτου διακόνου William Palmer, που τόσο καταλαιπώρησε την Ρωσική Εκκλησία, όσο και το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Από την αφορμή αυτή συνέγραψε ο Οικονόμος τις εν συνεχεία αναγραφόμενες μελέτες. Βλ. Οικονόμου, Τα σωζόμενα..., Α’ σ. 498. 494. Περί Palmer βλ. T. Ware, μν. Έργ., 103-104 (βιβλιογρ.) και Γεωργίου Φλωρόφσκυ (μετάφρ. Παν. Κ. Πάλλη), Θέματα Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Θεσ/νίκη 1979, σ. 263-276 (βιβλιογρ.). Πρβλ. σελ. 354 ε (= σημ. 23-26).
^[15] Αυτές είναι: α. Μερικές σημειώσεις στην ανώνυμη διατριβή «περί του τύπου του μυστηρίου του Αγίου Βαπτίσματος» (1.3.1850). β. Απόσπασμα από κάποια Επιστολή προς τον Αλ. Στούρζα, για την ίδια υπόθεση (2.3.1847) και γ. Επιστολή προς κάποιον Επίσκοπο (30.12.1852). Εκδεδομένα στο Κων. Οικονόμου του εξ Οικονόμων, Τα Σωζόμενα Εκκλησιαστικά Συγγράμματα (εκδιδόντος Σοφοκλ. Κ. Οικονόμου), τόμος Α’, Αθήνησι, σωξβ’, σελ. 398-485, 486-492 και 493-515 αντίστοιχα. Περί του θέματος του βαπτίσματος των αιρετικών διαλαμβάνει ο Κ. Οικονόμος και στη μελέτη του: Περί των τριών Ιερατικών της Εκκλησίας βαθμών, Επιστολιμαία διατριβή, εν η και περί της γνησιότητος των Αποστολικών Κανόνων, υπό του Πρεσβυτέρου και Οικονόμου Κωνσταντίνου του εξ Οικονόμων, εν Ναυπλία ΑΩΛΕ’, σελ. 131-139 και 144-152 (περί των αποστολ. Κανόνων μς’, μζ’ και ν’). τα εδώ λεγόμενα όμως εμπεριέχονται και στις ανωτέρω αναγραφείσες μελέτες του.
^[16] Ο Κων. Οικονόμος γνώριζε την ύπαρξη της Επιτομής του Νεοφύτου, επαινεί δε το έργο στον Δ’ τόμο της εργασίας του Περί των Ο’ Ερμηνευτών της Π. Θείας Γραφής, σ. 821. Πρβλ. Χ. Τζώγα, μν. έργ., σ. 71. Στο ίδιο έργο επαινεί τον Αθαν. Πάριο και τον Άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη (σ. 822). Στα παραπάνω κείμενά του χρησιμοποιεί το Πηδάλιον (έκδ. 1841² και παραπέμπει στο ίδιο επωνύμως (π.χ. σ. 400, 417, 511 : «ο ασκητικώτατος Νικόδημος ο Αγιορείτης (εν τω Πηδαλίω, σελ. 31)». Δεν διστάζει όμως να ασκήσει και κριτική σ’ αυτό. Π.χ. στην σελ. 460 (σημ.) σημειώνει: «Ίδε και τα εν Πηδαλίω αμφικλινή και αμφίρροπα, σελ. 16» (= της β’ έκδ. 1841).
^[17] Όσον αφορά στους Κολλυβάδες διαπιστώσαμε ότι έχουν υπ’ όψιν επιχειρηματολογία, η οποία αναπτύσσεται στα μητροπολιτικά κ.ά. κείμενα που γράφτηκαν κατά της αποφάσεως του Οικουμ. Πατριάρχου Κυρίλλου Ε’. Βλ. Mansi, τ. 38, ένθ. ανωτ.
^[18] Οι κρίσεις για τους Κολλυβάδες είναι μερικές φορές αντιφατικές. Αυτό διαπιστώνει κανείς μελετώντας αφ’ ενός την ως άνω εργασία του Χ. Τζώγα και αφ’ ετέρου τις μελέτες του Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου και του Κ. Παπουλίδη. Αλλά και ο καθ. Παν. Χρήστου παρουσιάζει τον άγιο Νικόδημο «ενίοτε παραπαίοντα μεταξύ άκρου συντηρητισμού και άκρου νεωτερισμού», τονίζοντας μετ’ εμφάσεως: «Η αγιοποίησις (των Κολλυβάδων) δεν επέβαλε και αναγνώρισιν των γνωμών των εις τα αντιλεγόμενα ζητήματα». Βλ. Π. Κ. Χρήστου, Το Άγιον Όρος εν τω παρελθόντι και τω παρόντι, στο Αθωνική Πολιτεία, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 64, 65. Νομίζουμε ότι υπεράνω των επιστημονικών απόψεων υπάρχει η συνείδηση του εκκλησιαστικού πληρώματος, η οποία έχει καταξιώσει τους Κολλυβάδες, ενώ αντίθετα καταδίκασε, τουλάχιστον σε λήθη, τους αντιπάλους του!

Α΄ Ερμηνεία του Κανόνος

1. Εκκλησιολογικές προϋποθέσεις

Για να κατανοήσουμε τον τρόπο, με τον οποίο οι συγγραφείς μας θεωρούν τον εν λόγω κανόνα, πρέπει να επιμείνουμε στις προϋποθέσεις τους, καρπό του πνευματικού επιπέδου της εποχής αφ’ ενός, αλλά και της θεολογίας τους αφ’ ετέρου. Έτσι η θεολογική σκέψη των θεολόγων μας κινείται εντός του πλαισίου των ακολούθων εκκλησιολογικών και κανονικών προϋποθέσεων:
α. Το απόλυτο κέντρο γύρω από το οποίο συγκροτείται η θεολογική τους συνείδηση είναι το Εφεσ. 4, 5: «Εις Κύριος, μία πίστις, εν βάπτισμα», και κατά συνέπειαν Μία Εκκλησία, μέσα στην οποία και μόνον τα μυστήρια είναι έγκυρα και λυτρωτικά. Η Εκκλησία αυτή είναι η Ορθόδοξος, η Εκκλησία τους [19]. Ακολουθούν δηλ. σαφώς την εκκλησιολογία του αγ. Κυπριανού Καρχηδόνος [20], την οποία άλλωστε – κατά κανόνα – ακολούθησε όλη η Ορθόδοξος Ανατολή [21], σ’ αντίθεση με την Δύση, που ακολούθησε και εδώ τον ι. Αυγουστίνο.
β. Οι Αποστολικοί κανόνες (46, 47, 50 και 68) που ρυθμίζουν οριστικά το μυστήριο του βαπτίσματος έχουν υπεροχικό και απαρασάλευτο κύρος. Οι θεολόγοι αυτοί δέχονται όχι απλώς την εκκλησιαστικότητα, αλλά και την γνησιότητα των αποστολικών κανόνων [22], από την οποία απορρέει και το αυξημένο κύρος των μέσα στην Εκκλησία. Έτσι προτάσσονται από κάθε άλλη ομάδα κανόνων, δεδομένου ότι τόσο οι κανόνες των συνόδων (οικουμενικών και τοπικών), όσο και των αγίων Πατέρων τελούν σε συμφωνία μ’ αυτούς τους κανόνες [23], οι οποίοι έχουν θεμελιώδη σημασία για τη ζωή της Εκκλησίας. Έτσι, εν σχέσει προς το βάπτισμα, η απόφαση της υπό τον Κυπριανό συνόδου (258) στηρίχθηκε – κατ’ αυτούς – πάνω στους προαναφερθέντες αποστολικούς κανόνες. Η σύνοδος αυτή έλαβε κύρος οικουμενικό με την «επισφράγισή» της από τον β’ της Πενθέκτης [24]. Δεν είναι άρα δυνατόν να υπάρξει εκκλησιαστική απόφαση, που να αντιτίθεται στους αποστολικούς κανόνες, τον κανόνα του αγίου Κυπριανού, αλλά και εκείνους του Μ. Βασιλείου (α’ και μζ’), οι οποίοι έχουν προσλάβει, επίσης, δια του β’ της Πενθέκτης, κύρος οικουμενικό [25].
γ. Ειδικότερα, ως προς το Μυστήριο του Βαπτίσματος, κατά το Εφεσ. 4, 5 και το ιερό Σύμβολο, ένα και μόνο βάπτισμα υπάρχει, το Βάπτισμα της Μιας Εκκλησίας, ήτοι της Ορθοδόξου [26]. Εκείνο δε είναι κυριολεκτικώς «βάπτισμα», που τελείται δια τριών καταδύσεων και αναδύσεων, καθ’ όσον ο όρος «βάπτισμα» τούτο και μόνον μπορεί να σημαίνει [27]. Το δια τριών καταδύσεων βάπτισμα είναι «θεοδίδακτο» και «θεοπαράδοτο»[28], όπως βεβαιώνεται από τους αποστολικούς, συνοδικούς και πατερικούς κανόνες [29]. «Εις τούτο το βάπτισμα πιστεύομεν – παρατηρεί ο Οικονόμος – και τούτο και μόνον εν βάπτισμα ομολογούμεν, μηδέποτε δευτερούμενον»[30].
δ. Οι παντός είδους αιρετικοί, όπως τους ορίζει ο Μ. Βασίλειος (καν. Α’), τον οποίον ακολουθούν και στο σημείο αυτό οι δικοί μας θεολόγοι [31], βρίσκονται εκτός της Εκκλησίας και έτσι το «βάπτισμα» αυτών είναι εντελώς ανυπόστατο, ήτοι «ψευδοβάπτισμα» και «ουκ αληθές»[32], ως τελούμενο εκτός της Εκκλησίας [33]. Συνεπώς και στην περίπτωση που τελείται τούτο δια τριών καταδύσεων, ήτοι κατά τον ορθό τύπο του εκκλησιαστικού βαπτίσματος, με κανένα τρόπο δεν μπορεί να εκληφθεί ως «φώτισμα», όντας κατ’ ουσίαν «μόλυσμα»[34]. Οι αιρετικοί δεν μπορούν να έχουν βάπτισμα, διότι νοσούν κατά την πίστη [35], και έτσι «ανωφελές έχουσι και το παρ’ αυτών διδόμενον βάπτισμα, με το να υστερήται την ευσέβειαν»[36]. Κατά τον Νεόφυτο, η πίστη των αιρετικών «αναθεματίζεται, η δε ημετέρα ευλογείται. Ουδέ το βάπτισμα άρα ημών τε και αυτών εν»[37]. Άρα, και αν ακόμη γίνεται σωστά από τους αιρετικούς η επίκληση της Αγίας Τριάδος και η τέλεση του βαπτίσματος, όπως παρατηρεί ο άγιος Νικόδημος, «αργά και ανενέργητα τα υπέρθεα εκείνα ονόματα, προφερόμενα από των αιρετικών τα στόματα»[38].
Οι αιρετικοί δεν μπορούν, επί πλέον, να έχουν βάπτισμα, διότι δεν έχουν Ιερωσύνη. Ιερωσύνη και Βάπτισμα είναι αλληλένδετα [39] και «ανάγκη πάσα ή εκάτερα ή ουδέτερα δέχεσθαι»[40]. Το Βάπτισμα των αιρετικών «αμαρτιών άφεσιν παρέχειν ου πέφυκεν»[41], και έτσι όλοι οι αιρετικοί, επιστρέφοντες στην Εκκλησία, πρέπει αναγκαίως να βαπτίζονται [42]. Είναι σαφές ότι οι απόψεις αυτές θεμελιώνονται στον κανόνα του αγίου Κυπριανού και τον μζ’ του Μ. Βασιλείου [43], οι οποίοι χάραξαν την οδό της ακριβείας [44], κατά την οποία ουδείς λόγος μπορεί να γίνει περί εγκυρότητος των Μυστηρίων των αιρετικών καθ’ εαυτά.
Ε. Η αλλοίωση της «θεοπαραδότου» μορφής του ενός βαπτίσματος της Εκκλησίας, «χωρίς ανάγκης επειγούσης τελουμένη»[45], συνιστά αθέτηση της «αποστολικής παραδόσεως ασυγχώρητον»[46] και «πράξιν στυγητήν και αποτρόπαιον»[47]. Κατά τον Νεόφυτον το Βάπτισμα είναι «ομόλογον των δογμάτων»[48], η δε «τριττή κατάδυσις» είναι και αυτή «δόγμα»[49]. Το βάπτισμα δεν είναι απλό «νόμιμον εκκλησιαστικόν», δυνάμενο να «κρίνηται εκ συνηθείας και παραδόσεως, αλλ’ εις αυτήν την πίστην ανήκει»[50]. Η διάκριση, έτσι, της ομολογίας από τη μορφή του βαπτίσματος είναι ανεπίτρεπτη. Στο ερώτημα «πότερον επισημότερον και ουσιωδέστερον, ο εξωτερικός τύπος ή η πίστις», απαντά ο Οικονόμος: «αμφότερα»[51]. Επικαλείται δε τον Μ. Βασίλειο, κατά τον οποίο «πίστις και βάπτισμα δύο τρόποι συμφυείς αλλήλοις και αδιαίρετοι· πίστις μεν γαρ τελειούται δια του βαπτίσματος, βάπτισμα δε θεμελιούται δια της πίστεως»[52]. Η ορθή ομολογία της πίστεως πρέπει να συνοδεύεται από «τέλειο» βάπτισμα, διότι μόνον αυτό το βάπτισμα «τελειοί αμοιβαίως την πίστιν», κατά τον Οικονόμο [53].
ζ. Η αναγκαιότητα της τριπλής καταδύσεως για την υπόσταση του Μυστηρίου ανταποκρίνεται στην δογματική του φύση. Δια της τριπλής καταδύσεως «ομολογούμεν το δόγμα της θεαρχικής Τριάδος κατά τας επικλήσεις εκφωνούμενον», αλλά και «το δόγμα της οικονομίας Χριστού του Θεού και Σωτήρος ημών, ου τον θάνατον μετά της ταφής και την τριήμερον ανάστασιν συμβολικώς εκτυπούσιν» οι τρεις καταδύσεις και αναδύσεις [54]. Κατά τον άγιο Νικόδημο δεν πρόκειται περί απλού συμβολισμού, αλλά περί πραγματικότητος, διότι «αυτός εν αυτώ ενεργεί τον του Κυρίου θάνατον, ο άνθρωπος. Τουτέστιν αυτός ο βαπτιζόμενος αποθνήσκει και συνθάπτεται τω Χριστώ τω ύδατι του βαπτίσματος» (πρβλ. Ρωμ. 6, 9). Χωρίς τις καταδύσεις είναι «αδύνατον να γένηται εις ημάς το ομοίωμα του θανάτου του Χριστού και της τριημέρου ταφής». Το ορθόδοξο βάπτισμα είναι, όμως, συνάμα τύπος και της «εις Άδου καταβάσεως της ψυχής» του Κυρίου. Έτσι «δια μεν του τύπου του της ταφής του Χριστού» θεουργείται το σώμα του βαπτιζομένου, «δια δε του τύπου της εις Άδου καταβάσεως» θεούται η ψυχή του. Έτσι συνοψίζει την σχετική πατερική διδασκαλία ο άγιος Νικόδημος [55].
Οι προϋποθέσεις αυτές βοηθούν να αποτιμήσουμε ορθά την θεολογική τοποθέτηση των Κολλυβάδων και του ομόφρονά τους Κ. Οικονόμου απέναντι στον ζ’ της Β’ και γενικότερα τον τρόπο αποδοχής των επιστρεφόντων αιρετικών, παλαιοτέρων και νεωτέρων.

[19] Π., σ. 51, 57. Ε., σ. 139, 142, 147 ιγ – ιδ (εν βάπτισμα εν τη μια Εκκλησία). Ο, σ. 499, 485, 511.
[20] Επιστ. 73, 21 και 69, 1.2, 10· 11. Πρβλ. Τερτυλλιανού, De baptismo, 15.
[21] Βλ. T. Ware, μν. έργ. Σ. 82.
[22] Κατά τον Νεόφυτο (Ε., σ. 132) αποφαίνεται δι’ αυτών, «η των αποστόλων ομήγυρις»· πρβλ. σ. 131, 132, 133, «συνόδων απασών η μεγίστη η των αποστόλων», Ε., σ. 143/4. Βλ. Π., σ. κδ’, 53, 55. Ο., σ. 399, 452/53, 480. Στην εποχή του Οικονόμου ο Πρωτοσύγκελλος της Επισκοπής Άργους Ε. Διογενείδης επιτέθηκε κατά του κύρους των αποστολικών κανόνων. Βλ. Γ. Δ. Μεταλληνο9ύ, Το ζήτημα της Μεταφράσεως της Αγίας Γραφής εις την Νεοελληνικήν κατά τον ΙΘ’ αι., Αθήναι 1977, σ. 394. Ο Οικονόμος τον αντέκρουσε με ειδική μελέτη: Περί των τριών Ιερατικών της Εκκλησίας βαθμών Επιστολιμαία Διατριβή, εν η και περί της γνησιότητος των αποστολικών κανόνων, υπό του πρεσβυτέρου και οικονόμου Κωνσταντίνου του εξ Οικονόμων, εν Ναυπλία αωλε’
[23] Π, σ. 55. Ο, σ. 453/4.
[24] Ε, σ. 128, 142. Π, σ. 51, 370/1. Ο, σ. 453. Ο Νεόφυτος διακηρύσσει: «της ψυχής γαρ πρότερον αποστήσομαι, ή ούπερ η εν Καρχηδόνι προυβάλετο ακαταγωνίστου λήμματος» (σ. 142).
[25] Ε, σ. 142, 147 α/147 β. Π, σ. 52. Ο, σ. 426, 451. Μ, σ. 263.
[26] Π, σ. 51. Κατά τον Νεόφυτο: «Ει τοίνυν εν και ταυτόν ημών τε και των αιρετικών το βάπτισμα, μία άρα και η πίστις ημών τε κακείνων, ως και εις Κύριος. Αλλά μην ου μία η πίστις ημών τε κακείνων, ουδέ το βάπτισμα άρα εν, ως ουδ’ ο Κύριος μετ’ αυτών» Ε, σ. 142. Πρβλ. Ο, σ. 441, 454 εξ., 485. (Ο Οικονόμος ομιλεί περί «ορθοδόξου βαπτίσματος»). Τα αιρετικά μυστήρια είναι – κατ’ αυτόν – «άπρακτα» (σ. 459).
[27] Βαπτίζω, εκ του βύπτω = βουτώ. Ο, σ. 402. Ο Οικονόμος αντικρούει διεξοδικά τα επιχειρήματα των αντιφρονούντων (σ. 398 ε.ε.) Πρβλ. σ. 436 ε. ε.. Π, σ. 63 ε.ε. Και κατά τον Αθ. Πάριο (Μ, σ. 266) βάπτισμα σημαίνει «εντός ταυ υγρού υποβρύχιον ποιείν τον βαπτιζόμενον»
[28] Ο, σ. 399, 426. Πρβλ. σ. 413: «πανάγιον και αληθινόν». Κατά τις Οικουμενικές Συνόδους «η τριττή κατάδυσις και ανάδυσις αποτελεί συμμόρφωσιν προς την εντολήν του Κυρίου και εκφράζει την τριαδικήν φύσιν του Θεού». Ιωάννου Ρίννε, (Μητροπολίτου Ελσιγκίου), Ενότης και ομοιομορφία εν τη Εκκλησία, κατά το πνεύμα των Οικουμενικών Συνόδων, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 37/38.
[29] Π, σ. 63, ε. Ο, σ. 399.
[30] Ο, σ. 426. Κατά τον Νεόφυτο: «Εν ομολογεί η του Χριστού Εκκλησία βάπτισμα, ου μόνον ως δις τινα ου βαπτίζουσα, αλλ’ ως και τω αυτώ και ενί τους ξύμπαντας βαπτίζουσα, κουχί τω μεν τους δε, τω δε τους δεν». Ε. σ. 142.
[31] Βλ. Ε, σ. 126· Π, σ. 587· Ο, σ. 89, 420.
[32] Ε, 134· Π, σ. 51, 55, 370. Ο, σ. 413.
[33] Πρβλ. Ιερ. Κοτσώνη, Περί του κύρους της Ιερωσύνης των Αγγλικανών από της απόψεως του Κανονικού Δικαίου της Ορθοδ. Εκκλησίας, Αθήναι 1957, σ. 18. Κατά τον Νεόφυτο (Ε. σ. 127): «το μεν των αιρετικών (βάπτισμα) παντελώς αθετείται, τα δε των αποσχισθέντων» γίνεται δεκτό «μόνη τη του μύρου επιχρίσει εγκαινιζόμενον», βάσει των μζ’ και ξη’ αποστολικών, του α’ του αγ. Κυπριανού και του μζ’ του Μ. Βασιλείου.
[34] Ε, σ. 133, 147 ε. Ο Νεόφυτος επικαλείται εδώ τους ι. πατέρες Κυπριανό, Μ. Αθανάσιο, Μ. Βασίλειο, τον η’ της εν Λαοδικεία και τους αποστολικούς κανόνες.
[35] Ε, σ. 142· 135/6.
[36] Π, σ. 52/53.
[37] Π, σ. 137.
[38] Π, σ. 56. Και κατά τον Νεόφυτο, «ουδέ αυτάρκης προς την του μυστηρίου ευπραξίαν η τριττή απλώς μετ’ επικλήσεως κατάδυσις». Ε, 147 ιδ’. Τούτο δε, διότι «το κατ’ αλήθειαν βάπτισμα του μζ’ αποστολικού κανόνος ουχ απλώς το εις Πατέραν και Υιόν και Πνεύμα Άγιον εν τρισί καταδύσεσιν υποληπτέον, αλλά και το εν υγιά της Τριάδος ομολογία....» Ε, σ. 139.
[39] «Ο γαρ αυτός λόγος περί τε βαπτίσματος και χειροτονίας» Ε, σ. 147 κβ’. Πρβλ. Ο, σ. 459, 492. Ε, Σ. 133 ε.: «Οι αιρετικοί ούτε ορθόδοξοι εισιν, ούτε ιερείς». Ε, σ. 137. Πρβλ. ξη’ Αποστολικόν και Αποστολ. Διατάξεις VI, 15.
[40] Ε, δ. 147 κβ’ ... Κατά τον ξη’ αποστ. Κανόνα οι αιρετικοί στερούνται ιερωσύνης, συνεπώς «και τα παρ’ αυτών ιερουργούμενα κοινά εισι, και χάριτος και αγιασμού άμοιρα». Π, σ. 50, 52. «Ων γαρ οι ιερείς κατά τους αποστολικούς κανόνας ψευδείς, ψευδές δήπου και το τούτων βάπτισμα». Ε, σ. 147 ιγ’.
[41] Ε, σ. 147 ιδ’. Ορθώς δε συμπληρώνει ο Νεόφυτος: «Ει γαρ παρέχει, αλόγως λοιπόν τη Εκκλησία προσέρχονται, και αιρετικοί οι μη προσερχόμενοι ακούουσιν».
[42] Π, σ. 370.
[43] Βλ. Ε, σ. 132.
[44] Αυτή «επεκυρώθη» από τον β’ της Πενθέκτης. Ο, σ. 491.
[45] Ο, σ. 398.
[46] Στο ίδιο.
[47] Ο, σ. 485.
[48] Ε, σ. 147 ιδ’. Και κατά τον Οικουμένιο η περί την μορφή του βαπτίσματος «καινοτομία» «αίρεσις μεν ουκ έστιν, δογματική δηλονότι κατά την ιδιαιτάτην της λέξεως σημασίαν... Έστι δε όμως πράξις στυγητή και αποτρόπαιος, ως μηδόλως οιουδήτινος άγους αιρέσεως καθαρεύουσα· έστιν αιρετικών ανθρώπων... ανόσιος επίνοια και παραχάραξις του παραδεδομένου τύπου...» Ο, σ. 485. Είναι δηλαδή: καρπός αιρέσεως.
[49] Ε, σ. 147 ιζ’. ΠΡβλ. Μ. Βασιλείου καν. Α’ και Περί Αγίου Πνεύματος, κεφ. κζ’. P.G. 32, 185C ε.
[50] Ε, σ. 147 ιδ’.
[51] Ο, σ. 425.
[52] Περί του Αγίου Πνεύματος, κεφ. Ιβ’. P.G. 32, 117Β ε. Πρβλ. Ε, σ. 117 ιδ’, 147 ιζ’.
[53] Ο, σ. 426.
[54] Ο, σ. 398/99. Μ, σ. 266. ΠΡβλ. T. Ware, μν. έργ. Σ. 91 ε.ε.
[55] Π, σ. 63 ε.

2. Γνησιότητα του Κανόνος

Κατά τον ιζ’ αι. ο Άγγλος Κανονολόγος G. Beveridge(Beveregius) έθεσε το πρόβλημα της γνησιότητας του ζ’ κανόνος της Β’[56]. Και απέδειξε ότι αυτός δεν ανήκει στο έργο της Συνόδου, διότι είναι κείμενο του ε’ αιώνα [57]. Βεβαίως για την Ορθόδοξο Εκκλησία η απόδειξη της μη γνησιότητας του κανόνα [58] δεν μειώνει καθόλου το κύρος του, το οποίο δεν ετέθη υπό αμφισβήτηση σε ορθόδοξο έδαφος, καθ’ όσον το περιεχόμενο του κανόνα επανελήφθη κατά λέξη από τον 95^ο κανόνα της Πενθέκτης και έλαβε έτσι κύρος οικουμενικό και αιώνιο [59].
Από τους δικούς μας θεολόγους ένας μόνον [60] ασχολείται με την γνησιότητα του κανόνα, απορρίπτοντάς την, πράγμα τολμηρό για τον ελληνικό χώρο τον ιη’ αιώνα. Πρόκειται για τον Νεόφυτο Καυσοκαλυβίτη [61]. Η επιχειρηματολογία του, που καταλαμβάνει πολλές σελίδες του ανεκδότου έργου του, στηρίζεται στις δυτικές πηγές της εποχής του [62], και περιλαμβάνει όχι μόνον τον ζ’ της Β’, αλλά και τον «ομόφωνον και ταυτοδύναμον του ζ’ της Β’» 95^ο της Πενθέκτης [63]. Ο Νεόφυτος θεωρεί αμφοτέρους «ουκ από συνόδου», αλλ’ «από της επιστολής» προς Μαρτύριον Αντιοχείας [64], και συνεπώς «επεισάκτους» (εμβολίμους)[65], ερχομένους σε φανερή αντίθεση με τους επικυρωθέντες από την Πενθέκτη Αποστολικούς Κανόνες και εκείνους του Μ. Βασιλείου [66]. Δεν καθορίζει, βεβαίως, ο Νεόφυτος, πότε έγινε η εισαγωγή των Κανόνων τούτων στο έργο των δύο Οικουμενικών Συνόδων [67], δεν είναι όμως κατ’ αυτόν βέβαιο, ότι το έκανε η Πενθέκτη [68]. Πάντως πρέπει να συνέβη προ του Φωτίου και του μοναχού Αρσενίου, οι οποίοι απαριθμούν και τους δύο ανωτέρω κανόνες με τους υπολοίπους κανόνες των Συνόδων τούτων [69]. Δεν ενισχύεται όμως καθόλου η γνησιότητά τους, διότι υπάρχουν περί του αντιθέτου μαρτυρίες αρχαιοτέρων συγγραφέων, που διαθέτουν λόγω της αρχαιότητάς των μεγαλύτερη αξιοπιστία [70]. Κρίνεται λοιπόν ο ζ’ της Β’ (μαζί με τον 95^ο της Πενθέκτης) οβελιστέος από τον Νεόφυτο, προς αποφυγήν άλλωστε και των αιτιάσεων των «Λουθηροκαλβίνων» κατά της Ορθοδόξου Εκκλησίας [71].
Η παραδοχή της μη γνησιότητος των δύο τούτων κανόνων κλονίζει, κατά τον Νεόφυτο, ευλόγως και το κύρος των, το οποίο αποτελεί πραγματικό σταυρό για τον αγιορείτη μοναχό, που δέχεται το απόλυτο και αμετακίνητο της κυπριανείου αρχής, κατά την οποία το βάπτισμα των αιρετικών είναι ανυπόστατο, και ποτέ και με κανένα τρόπο δεν μπορεί να γίνει δεκτό από την Ορθόδοξη Εκκλησία. Έπρεπε, όμως, να δοθεί εύλογη εξήγηση τόσο περί της μαρτυρίας της πηγής του παρόντος κανόνος, όσο και περί του λόγου κατατάξεώς του μεταξύ των κανόνων της Β’ Οικουμενικής. Ο Νεόφυτος αναπτύσσει την ακόλουθη επιχειρηματολογία:
Η προς τον Μαρτύριο Αντιοχείας «αδέσποτος»[72] επιστολή της Εκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως, που περιέχει πιστά τον ζ’ της Β’, «μετά τινος παρενθήκης»[73], δεν αναφέρεται στην γενικώς κρατούσα πράξη της Εκκλησίας, αλλά «την εν Κωνσταντινουπόλει συνήθειαν προβάλλεται». Έχει, γι’ αυτό, τοπικό και όχι καθολικό – οικουμενικό χαρακτήρα. Άλλωστε αν – όπως λογικώς παρατηρεί – ο σχετικός καθορισμός αποδοχής των επιστρεφόντων αιρετικών είχε επιβληθεί δια του ζ’ της Β’, και έτσι εφαρμοζόταν από όλη την Εκκλησία, θα ήταν γνωστός σ’ αυτόν που έθεσε την ερώτηση, ώστε να μη χρειαστεί να ζητήσει την γνώμη του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως [74]. Πρόκειται, άρα, περί «έθους» της εν Κωνσταντινουπόλει Εκκλησίας, που περιγράφεται στην επιστολή, και που δεν μπορεί να λάβει καθολική ισχύ και υποχρεωτικό χαρακτήρα [75], διότι «το της πόλεως αξίωμα» αδυνατεί να επιβάλλει μια απλή τοπική συνήθεια σε ολόκληρη την Εκκλησία. Δέχεται, βεβαίως, ότι η συνήθεια αυτή πράγματι είχε επικρατήσει στην Κων/πολη από την εποχή της αρειανής έριδος (δ’ αι.), εξ αιτίας του προβλήματος των επιστρεφόντων «αρειανισάντων»[76], τους οποίους δικαίως δεν ανεβάπτιζε η Εκκλησία, αλλά «μύρω μόνω έχριεν». Όταν όμως με το χρόνο ατόνισε η διάκριση «αρειανών και αρειανισάντων», εφαρμόσθηκε και στους δεύτερους, κατά τον Νεόφυτο, αντικανονικώς [77].
Έτσι εξηγείται, γιατί η συνήθεια αυτή απ’ την μια είναι «τοις κανόσιν εν μέρει υπεναντία», κι απ’ την άλλη «αντιφάσκει εαυτή»[78]. Το πρώτο προκύπτει από την αντίθεση του κανόνος τούτου προς τον β’ της Πενθέκτης, η οποία «ουδέν ων επεσφράγισεν ακυρούσα που παλιμβούλως φαίνεται»[79]. Το δεύτερο διαφαίνεται εκ του γεγονότος ότι ο κανών δέχεται την «αρειανών και μακεδονιανών το βάπτισμα, την δε χειροτονίαν ου», που ακριβώς αντίκειται στον μζ’ αποστολικό, ο οποίος κυρώθηκε επίσης από την Πενθέκτη [80]. Έπεται, συνεπώς, ότι δεν βρίσκει καθόλου δικαίωση ο ισχυρισμός πως «την εν Κων/λει επικρατούσαν περί αιρετικών συνήθειαν, ακανόνιστον τέως ούσαν, επιγενομένη η ΣΤ’ εκανόνισε», διότι τότε η Σύνοδος θα αντέφασκε προς τον εαυτό της [81].
Ο Νεόφυτος περαιτέρω, εξ αιτίας της αδυναμίας εναρμονίσεως του κανόνος τούτου με τους αποστολικούς, θέτει υπό αμφισβήτηση και το κύρος αυτής της επιστολής, για να κλονίσει έτσι ακόμη περισσότερο την αξιοπιστία των δύο παραπάνω κανόνων, που προήλθαν απ’ αυτήν. Έτσι θεωρεί την επιστολή να έχει γραφεί όχι από τον Πατριάρχη Γεννάδιο (458-471), όπως γίνεται δεκτό, αλλά από τον Ακάκιο, «του εκ της αιρέσεως των ακεφάλων»[82]. Στηριζόμενος δε στην φράση της επιστολής: «ης (δηλ. Καθολικής Εκκλησίας) πρόεδρος και κεφαλή υπάρχεις, Μακαριώτατε», παρατηρεί: «Ουδέ πατριαρχική όλως (η επιστολή), ως Αντιοχείας κεφαλήν της καθολικής του Χριστού Εκκλησίας ονομάζουσα», το οποίο ακριβώς είναι «άτοπον και ασεβές», διότι μία η κεφαλή της Εκκλησίας, ο Χριστός [83].
Το συμπέρασμα του Νεοφύτου, μετά τα παραπάνω είναι ευνόητο. Οι δύο εν λόγω κανόνες δεν μπορούν να θεωρούνται συνοδικοί [84], αλλά «νόθοι και ψευδείς»[85]. Χαίρων δε, διότι μπόρεσε να άρει την σκανδαλώδη αντίφαση της Πενθέκτης, αναφωνεί: «Και δόξα τω εν Τριάδι προσκυνουμένω αγίω Θεώ, τω, α σοφούς τε και διδασκάλους διέλαθε, μαθηταίς υποδείξαντι»[86]. Ο τρόπος της αποδοχής των αιρετικών πρέπει να ρυθμίζεται συνεπώς με βάση τους ειδικώς γι’ αυτό τον λόγο συνταχθέντες κανόνες, ήτοι: μζ’ και ξη’ αποστολικούς, η’ και ιθ’ της Α’, ζ’ και η’ της εν Λαοδικεία, α’ της εν Καρθαγένη και α’ και μζ’ του Μ. Βασιλείου, που κι αυτοί διέθεταν το απαιτούμενο οικουμενικό κύρος, διότι «επεσφραγίσθησαν» από τον α’ της Δ’, τον β’ της Πενθέκτης και τους α’ και ια’ της Ζ’[87].
Την κριτική του όμως για την γνησιότητα του ζ’ της Β’ κατακλείει ο Νεόφυτος με μια δήλωση που προφανώς προστέθηκε εκ των υστέρων και η οποία αποδεικνύει – εκτός των άλλων – την ειλικρίνεια και αντικειμενικότητά του. Γράφει έτσι, ότι «ικανού διαγενομένου χρόνου, εξ ου τα περί των προειρημένων δυοίν κανόνων εκ των κανονικών επιτομέων εξητάσθη», παρετήρησε στην δ’ πράξη της Ζ’ Οικουμενικής ότι οι Πατέρες της ανέγνωσαν τον πβ’ (γρ. Μάλλον ρβ’) κανόνα της ΣΤ’ (Πενθέκτης) από το πρωτότυπο Πρακτικό της Συνόδου. Και στην ς’ πράξη δηλώνεται ρητώς ότι η ΣΤ’ Οικουμενική «εξέδωκε κανόνας... έως των δύο και εκατόν», συμφώνως άλλωστε και προς την μαρτυρία του Φωτίου. Έτσι αναγκάζεται ο Νεόφυτος να ομολογήσει: «Εξ ων δη φαίνεται τα περί του ζ’ της Β’ πιθανώς ημίν εκ των αρχαίων προεξητασμένα, επί του 95 της ΣΤ’ προφανώς καταργούμενα»! Αλλά και πάλι διαπιστώνει ότι δεν αίρεται η κατ’ αυτόν αντίφαση της Πενθέκτης. Διότι, εφ’ όσον η Ζ’ Οικουμενική εγκρίνει τον 95^ο της Πενθέκτης, «λείπεται περί της αυτού προς τε τους αποστολικούς κανόνας και προς ον η ΣΤ’ και Ζ’ επεσφράγισαν πρώτον κανόνα του Μ. Βασιλείου εν μέρει εναντιοφανίας σκοπείν και την λύσιν προσεπινοείν»[88]. Η ανωτέρω δε αντίφαση εξακολουθεί να ισχύει, διότι οι Αρειανοί με βάση μεν τους αποστολικούς κανόνες και του Μ. Βασιλείου κρίνονται βαπτιστέοι, από τον 95^ο όμως της Πενθέκτης μόνον χριστέοι, παρ’ όλο που κατά την Ζ’ (πράξις ς τόμ. β’) δεν είναι απλώς αιρετικοί αλλά «ταυτόν ειπείν έλληνες». Ο Νεόφυτος δεν συνεχίζει. Δεν μπορεί να συνεχίσει! Μένει με το ερωτηματικό αναπάντητο. Βεβαίως τούτο είναι ευεξήγητο, διότι ο Νεόφυτος δεν ανεχόταν την εφαρμογή της οικονομίας στους αιρετικούς. Όπως θα φανεί κατωτέρω, η αρχή της οικονομίας αίρει την κατ’ αυτόν αντίφαση και καταδεικνύει την ενότητα των ιερών κανόνων της ορθοδόξου Εκκλησίας.
Βεβαίως ο Νεόφυτος, πιστός στην παράδοση της Εκκλησίας του, έχοντας να αντιμετωπίσει όσους στηρίζονταν πάνω σ’ αυτούς τους δύο κανόνες για τον καθορισμό του τρόπου αποδοχής των νεωτέρων αιρετικών, χρησιμοποιεί τον ζ’ της Β’[89], παραμερίζοντας το πρόβλημα της γνησιότητάς του, περισσότερο όμως σε συνδυασμό με τον 95^ο της Πενθέκτης, και μάλιστα με την μορφή: «η ΣΤ’ μετά της Β’»[90], η «η Β’ και η ΣΤ’»[91], πράγμα που δείχνει ότι από τον 95^ο της Πενθέκτης εξαρτούσε και το κύρος του ζ’ της Β’, το οποίο παρέμενε οπωσδήποτε μειωμένο στην συνείδηση του λόγω της μη γνησιότητάς του, αλλά και του προβλήματος που δημιούργησε, όπως θα φανεί εν συνεχεία.

[56] «Συνοδικόν sive Pandectae canonum SS. Apostolorum et Conciliorum ab Ecclesia Graeca receptorum, nec non canonicarum SS. Patrum epistolarum ; una cum scoliis antiquorum, singulis eorum annexis, et scriptis aliis huc spectantibus; quorum plurima e bibliothecae bodleianae aliarumque mss codicibus nunc primun edita; reliqua cum iisdem mss summa fide et diligentia collata. Totum opus in duos tomos divisum, Guilielmus Beveregius Ecclesiae Anglicanae presbyter, recensuit, prolegomenis munivit, et annotationibus auxit Oxonii, e theatro Sheldoniano, sumptibus Guilielmi Wells et Roberti Scott bibliop. Lond. MDCLXXII Βλ. Τόμ ΙΙ, σ. 98 ε.ε. Πρβλ. Mansi, t. III, στ. 563/4, σημ. 2. Karl Joseph Hefele, Conciliengeschichte, ed. II, Freiburg i Br. 1856, σ. 12 ε.ε., 27.
[57] Υποστηρίχθηκε η γνησιότητα μόνον των 4 πρώτων κανόνων της Συνόδου. Βλ. Αναστ. Π. Χριστοφιλοπούλου, Ελληνικόν Εκκλησιαστικόν Δίκαιον, Αθήναι 1965², σ. 40. ΠΡβλ. Ι. Ν. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Ι, εν Αθήναις 1960², σ. 129 σημ. 2. Δημ. Γεωργιάδου, Το βάπτισμα των αιρετικών, εν Ν. Σιών, τ. ΙΘ’ (1924), σ. 104. T. Ware, μν. έργ. Σ. 72.
[58] Υπάρχει βέβαια και η αντίθετη γνώμη. Έτσι της γνησιότητας του κανόνος υπεραμύνθηκε μεταξύ άλλων ο Χρυσόστομος Παπαδόπουλος στη μελέτη του: Περί του βαπτίσματος των ετεροδόξων, στο: Εκκλ. Φάρος, τ. 14 (1915), σ. 474.
[59] Βλ Καρμίρη, όπ. παρ. T. Ware, μν. έργ. Σ. 72, σημ. 1.
[60] Καθόλου δεν θίγει το πρόβλημα τούτο ο άγιος Νικόδημος. Βλ. π.χ. Π, σ. 154, 423, 590 κ.ά.
[61] Στο πρόβλημα αφιερώνει ειδικό κεφάλαιο της Επιτομής υπό τον τίτλο: «Περί του ζ΄ κανόνος της Δευτέρας Οικουμενικής και του 95 της Έκτης» (σ. 147 κ’ – 147 κε’).
[62] Παραπέμπει ρητά στο «γραικορρωμαϊκόν νομικόν» (= jus graecoromanum), βιβλ. δ’, σελ. 290/91 και στο Συνοδικόν ή Πανδέκται (του Beveridge) επανειλημμένα. Ε, σ. 147 κ, 147 κα, 147 κβ’. (παραπομπή στον τ. ΙΙ, σ. 100, 501, 717, 748). Τα επιχειρήματα του Νεοφύτου είναι: ότι ο κανών δεν απαντά στις παλιές μεταφράσεις (λατινική, αραβική), ούτε στις Επιτομές Ιωάννου του Σχολαστικού και Συμεών Μαγίστρου, και τα αντλεί προφανώς από του έργου του Beveridge.
[63] Ε, σ. 147 κ’.
[64] Ο Νεόφυτος παραθέτει ολόκληρη την Επιστολή (Ε, σ. 147 κδ’), παραπέμποντας στο «γραικορρωμαϊκόν νομικόν», βιβλ. δ’, σελ. 290-291 και στους Πανδέκτες, τόμ. Β’, σελ. 100 (Ε, σ. 147 κ’-κα’).
[65] Ε, σ. 147 κα’, 147 κβ’.
[66] Ε, σ. 147 κ’.
[67] Ε, σ. 147 κα’. ¨Ουκ οίδ’ υφ’ ότου επεισαχθέντας».
[68] «Τις δε και η αναντίρρητος απόδειξις του υπό της Στ’ αυτής (- την «συνήθειαν» της Κωνσταντινουπόλεως) κανονισθήναι». Ε, σ. 147 κγ’. Ο κανών «ων αυτόλεκτος», ούτε της Β’, ούτε της Στ’ είναι. (Ε,σ. 147 κδ’)
[69] Φωτίου Νομοκάνων, τίτλ. Δ’, κεφ. ιδ’. Αρσενίου Μοναχού, Κανονική Σύνοψις, κεφ. λε’ και ρλδ’. Ε, σ. 147 κ’ και 147 κε’.
[70] «Αλλ’ ου παρά τούτο εκ μόνων ψηφίων και γνήσιοι αναντιρρήτως εισάγονται, οι παρά Ιωάννου και Συμεώνος, των Αρσενίου και Φωτίου προγενεστέρων, μη επιγινωσκόμενοι... Αξιοπιστότερος άρ’ αν είη και ο Αλεξίου, Αρσενίου και Φωτίου αρχαιότερος Ιωάννης... και μάλλον αυτός ή εκείνοι τη Β’ πλησιάζων». Ε, σ. 147 κ’.
[71] «Όθεν τον ζ’ είτ’ ουν τον 95 της ΣΤ’... πολλώ βέλτιον, οίμαι, ως επείσακτον οβελίζειν ή τοις γνησίοις εγκρίνοντας, ουκ ανεκτά έχειν πράγματα και υπό της ιδίας μεν συνειδήσεως, συμβιβάζειν αδυνατούσης τα ασύμβατα, και μάλιστα παρά των ως αντιφασκούσης δήθεν εαυτή της καθολικής Εκκλησίας επιλαμβανομένων Λουθηροκαλβίνων». Ε, σ. 147 κ’.
[72] Διότι δεν μαρτυρείται ο συντάκτης. Ε, σ. 147 κ’, 147 κγ’ κ.ά.
[73] Ε, σ. 1457 κα’.
[74] Στο ίδιο.
[75] Ε, σ. 147κα’-κβ’. Προσθέτει δε με κάποια οξύτητα: «Έοικεν η επιστολή, οις η Κων/λις οπωσδήποτε πράττει, τούτοις και τους απανταχού δειν έπεσθαι αξιούν»! Ε, σ. 147 κγ’. Οι Κωνσταντινουπολίτες «της όπως ποτέ εχούσης ιδίας συνηθείας τα των συνοδικών κανόνων δεύτερα» τίθενται (αυτ.). Και καταλήγει: «Ισχυρόν γαρ τι χρήμα και δύσμαχον συνήθεια»!
[76] Ε, σ. 147 κδ’.
[77] Ε, σ. 147 κδ’-κε’.
[78] Ε, σ. 147 κβ’.
[79] Ε, σ. 140/41.
[80] Ε, σ. 147 κβ’: «Την του αιρετικού χειροτονίαν και δέχεται και ου δέχεται, όπερ εστίν αντίφαασις».
[81] Ε, σ. 147 κβ’-147 κγ’.
[82] Ε, σ. 147 κα’: «Την γουν ειρημένην αδέσποτον επιστολήν λογίσαιτο μεν αν τις του μετά τον Ανατόλιον Ακακίου είναι, ως μη μεθ’ ων αξιοί χρίεσθαι, και των ακεφάλων Σευηριανών μνημονεύουσαν»!
[83] Ε, σ. 147 κα’: «Ουδέ γαρ προς Πατριάρχου και τούτου Κων/λεως, τον Αντιοχείας κεφαλήν της καθολικής του Χριστού Εκκλησίας ονομάζειν». Αυτόθι.
[84] Ε, σ. 147κδ’.
[85] Ε, σ. 147 κβ’.
[86] Ε, σ. 147 κγ’.
[87] Στο ίδιο.
[88] Ε, σ. 147 κε’
[89] Βλ. π.χ. Ε, σ. 127.
[90] Π.χ. Ε, σ. 132.
[91] Π.χ. Ε, σ. 139.

3. Ερμηνεία του κανόνος

Ο ζ’ της Β’ δίνει κατά τους συγγραφείς μας άμεση απάντηση στο ερώτημα «πως δεκτέον τους αιρετικούς τη Ορθοδοξία προσερχομένους»[92]. Το κανονικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο μπορεί να ερμηνευθεί ορθώς ο κανόνας αυτός, διαγράφεται από τους κανόνες μς’, μζ’, ν’ και ξη’ αποστολικούς, α’ της Καρχηδόνος, ζ’ και η’ της εν Λαοδικεία, η’ και ιθ’ της Α’ Οικουμενικής, α’, ε’, κ’ και μζ’ του Μ. Βασιλείου, 95ος της Πενθέκτης και νζ’ και π’ της εν Καρθαγένη [93]. Και πρέπει να συνεξετάζεται ο παρών κανόνας μαζί με τον 95ος της Πενθέκτης, ο οποίος «δεν είναι άλλο, πάρεξ μία επανάληψις αυτού»[94].
Ο κανόνας όμως δημιουργεί αρκετές δυσχέρειες στην ερμηνεία του, διότι κατά το γράμμα του αντίκειται σαφώς στην εκκλησιαστική πράξη [95] που διατυπώθηκε κανονικά δια του αγίου Κυπριανού και άλλων Πατέρων, όπως π.χ. του Μ. Βασιλείου, την οποία, καθώς είδαμε, οι θεολόγοι αυτοί δέχονται ως αρχαιοεκκλησιαστική και σύμφωνη με τους Αποστολικούς Κανόνες, και γι’ αυτό ως την μόνη κανονική και απαράβατη. Έτσι εύλογα ο άγ. Νικόδημος θέτει το ερώτημα: Γιατί η Β’ Οικουμενική «δεν απέβαλεν όλων των αιρετικών το βάπτισμα, κατά τους αποστολικούς κανόνας και την περί τον άγιον Κυπριανόν σύνοδον, και όλους τους άλλους μεγάλους και θεοφόρους Πατέρας... αλλά άλλων μεν αιρετικών εδέχθη το βάπτισμα, άλλων δε ουχί;»[96]. Η διάκριση των αιρετικών, σε «βαπτιστέους» και μη, είναι το κέντρο του προβλήματος που δημιουργείται απ’ αυτόν τον κανόνα. Αυτή, κατ’ αρχήν, με βάση τους κανόνες των αγ. Κυπριανού και Μ. Βασιλείου, κρίνεται από τους συγγραφείς μας «πάντη αδόκιμος». Ελέχθη ήδη παραπάνω, ότι κατ’ αυτούς οι αιρετικοί πάσης φύσεως, ευρισκόμενοι εκτός της Εκκλησίας και μη έχοντας καν βάπτισμα, είναι «βαπτιστέοι» χωρίς καμιά εξαίρεση [97]. Αλλά το πρόβλημα καθίσταται ακόμη οξύτερο, διότι η Σύνοδος φάνηκε χαριστική και ελαστική έναντι των «δυσσεβεστέρων» από τους τότε αιρετικούς, δηλ. τους Αρειανούς και Μακεδονιανούς, «αρνουμένων την Θεότητα του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού» και «βλασφημούντων εις το Πνεύμα το Άγιον»[98]. Έτσι εμφανίζεται εκ πρώτης όψεως δυσαρμονία μεταξύ των ιερών Συνόδων και των πατερικών κανόνων, διότι δύο Οικουμενικές Σύνοδοι (η Β’ δια του ζ’ κανόνα της και η Πενθέκτη δια του 95ος) έρχονται σ’ αντίθεση όχι μόνον με τους ανωτέρω Πατέρες, αλλά και με τους Αποστολικούς Κανόνες (π.χ. τον μς’), τους οποίους όμως η Πενθέκτη – και μέσω αυτής η Καθολική Εκκλησία – επισφράγισε, και οι οποίοι – κατά τον άγ. Νικόδημο – «προστάσσουν το εναντίον»[99]. Αυτό είναι το δημιουργούμενο, από αυτούς τους κανόνες πρόβλημα.
Στην προσπάθεια να αρθεί η δυσαρμονία αυτή, υποστηρίχθηκε η άποψη ότι οι Οικουμενικές Σύνοδοι μπορούν να αναθεωρήσουν ή ακυρώσουν τις κανονικές αποφάνσεις των Πατέρων, διότι ουδέποτε «ήκουσται οικουμενικής ή τοπικής ένα τινά προτάττειν»[100]. Η επικύρωση των κανόνων των αγ. Πατέρων δια των Οικουμενικών Συνόδων δεν σημαίνει και την κατάφαση της έτσι, τυχόν, εμφανιζομένης αντιθέσεως, διότι απλούστατα υπερισχύουν οι Σύνοδοι, κατά την γνωστή αρχή «το έλαττον υπό του κρείττονος ευλογείται» (Εβρ. 7, 7). Έτσι, υπερισχύουν οι Σύνοδοι, θέτοντας κατά κάποιο τρόπο σε αχρησία τους προ αυτών διατυπωθέντες κανόνες. Άλλωστε και ο ίδιος ο Ζωναράς, αντιμετωπίζοντας την «αντίθεση» μεταξύ του ζ’ της Β’ και του α’ της Καρχηδόνος, δηλ. κατ’ ουσίαν του κανόνος του αγίου Κυπριανού, γράφει: «Εναντία τοίνυν εν τούτω τω κεφαλαίω των δύο συνόδων εισαγουσών, τα της δευτέρας κρατεί συνόδου, και διότι μεταγενεστέρα εστί και διότι οικουμενική, εν η πάντως εκ πάντων των πατριαρχικών θρόνων συνήσαν ή οι πατριάρχαι αυτοί ή οι τοποτηρηταί»[101].
Οι θεολόγοι μας όμως, ζώντας την παράδοση της Εκκλησίας και γνωρίζοντας από άμεση εμπειρία την θέση των αγίων Πατέρων στην ζωή της, δεν μένουν ικανοποιημένοι με την απάντηση αυτή. Δεν δέχονται ούτε την ελάχιστη ασυμφωνία μεταξύ Πατέρων και Συνόδων [102]. Το κύρος των αγίων Πατέρων γίνεται πανηγυρικά δεκτό απ’ όλους τους συγγραφείς, περισσότερο όμως ενδιαφέρον παρουσιάζει η διεξοδική ανάλυση, και στο σημείο αυτό, του Νεοφύτου του Καυσοκαλυβίτου [103].
Κατά τον Νεόφυτο οι Σύνοδοι – και εν προκειμένω η Β’ και η Πενθέκτη Οικουμενικές – δεν καταργούν τους αγίους Πατέρες, που το κύρος των στην Εκκλησία φαίνεται ιδιαίτατα σ’ αυτές τις ίδιες τις Οικουμενικές Συνόδους, των οποίων «η θεολογία και οι αποφάσεις δεν νοούνται χωρίς την θεολογική προσφορά των Πατέρων και Διδασκάλων»[104]. Προσάγει δε χαρακτηριστικά παραδείγματα: Ο ιερός Χρυσόστομος «προετάχθη» της εν Νεοκαισαρεία Συνόδου στον ις’ κανόνα της Πενθέκτης, ο δε Γρηγόριος ο Θεολόγος στον ξδ’ κανόνα της ίδιας Συνόδου. «Τον Μέγαν ωσαύτως Βασίλειον η Ζ’ εν τω ις’ και ιθ’ και κ’, μάρτυρα ων ορίζει παρειληφυία, και αυτή τούτον εαυτής ομολόγως προέταξεν...»[105]. Ιδιαιτέρως του Μ. Βασιλείου αναγνωρίζεται το κύρος σ’ όλες «τας μετ’ αυτόν οικουμενικάς συνόδους»[106]. Συμπεραίνει έτσι ο Νεόφυτος: «Ουκ επ’ αναιρέσει, ων αι οικουμενικαί σύνοδοι ωρίσαντο, προτάττεσθαί φαμεν τους αυταίς μάλλον συντεταγμένους οικουμενικούς διδασκάλους, άπαγε, αλλά δείξαι βουλόμενοι, οπόσον και αυταίς αιδέσιμοι τυγχάνουσι... Και γαρ και αι οικουμενικαί σύνοδοι τοις αγίοις και σοφοίς πατράσιν επιστηρίζονται»[107].
Το συμπέρασμα του Νεοφύτου είναι ότι η Β’ Οικουμενική δεν αγνόησε ή παραμέρισε καθόλου τους προ αυτής αγ. Πατέρες (Κυπριανό, Μ. Αθανάσιο, Μ. Βασίλειο, Γρηγόριο Θεολόγο κ.λπ.), «αποκαλούντας μόλυσμα το βάπτισμα των αιρετικών» και απορρίπτοντες, ως «αδόκιμον», ειδικώς το βάπτισμα των Αρειανών [108]. Τούτο πολύ περισσότερο ισχύει προκειμένου περί της Πενθέκτης, η οποία δεν είναι δυνατόν, αντιφάσκοντας με τον εαυτό της, αφ’ ενός να «επισφραγίζει» και συγχρόνως να ακυρώνει τον κανόνα της Καρχηδόνας, δοθέντος ότι, ενώ «η Β’ εν τω ζ’ παραδραμούσα (= τον κανόνα αυτό), εν ω εκράτει τόπω αυτόν περιέγραψε (= περιόρισε),τούτον η Στ’ εν τω β’ επισφραγίσασα, οικουμενικόν ομολόγως εποίησεν»[109]. Αν λοιπόν ο ζ’ της Β’ και ο 95ος Πενθέκτης φαίνονται να προσδίδουν τοπικό χαρακτήρα στον κανόνα της περί τον Κυπριανό Συνόδου, ο β’ της τελευταίας προσέδωσε σ’ αυτόν οικουμενικό κύρος, διότι «και οι τοπικοί και μερικοί, επισφραγισθέντες υπό της καθολικής, καθολικοί εγένοντο»[110]. Καμιά αξιολογική διάκριση μεταξύ των ιερών Κανόνων της Εκκλησίας δεν είναι επιτρεπτή [111].
Εφ’ όσον λοιπόν είναι αδύνατον μία Οικουμενική Σύνοδος να αυτοαναιρείται, μένει στον Νεόφυτο η εύλογη απορία: «Ου παύομαι ζητών – λέει – τίνι ποτέ λόγω των επί αιρέσει συνοδικώς και καθηρημένων και της Εκκλησίας εκκηρύκτων, είτ’ ουν αναθεματισθέντων (δηλ. αρειανών και μακεδονιανών)... τούτωνη Στ’ (και συνεπώς και η Β’) τας ατελέστους και πάντη αδέκτους και αποβλήτους κατά τον μς’ αποστολικόν κανόνα τελετάς, τίνι λόγω εδέξαντο, απορώ»[112]. Συνεχίζει δε: «Επί τούτοις εγώ απορώ, οίμαι δε και πας τις των κανονικών, ο δε δυνάμενος εν Κυρίω λυσάτω το άπορον, συμφώνους δεικνύς τας οικουμενικάς συνόδους, οις επεσφράγισαν αποστολικοίς κανόσι και τοις του Μ. Βασιλείου...»[113]. Πρέπει να υπάρχει, άρα, άλλη εξήγηση ως προς τον τρόπο ενεργείας των δύο Οικουμενικών συνόδων, όταν μάλιστα η Πενθέκτη δίχως άλλο «επισφραγίζει» κανόνες, τους οποίους φαίνεται αλλιώς «καταργούσα»[114].
Οι θεολόγοι μας δεν αφήνουν το ερώτημα αναπάντητο. Μολονότι όμως οι απαντήσεις των διατηρούν τον προσωπικό καθενός χαρακτήρα, κι έτσι παραλλάσσουν σε κάποια δευτερεύοντα σημεία, καταλήγουν στο ίδιο συμπέρασμα, συνεπεία του κοινού φρονήματός των.
Η στάση της Β’ Συνόδου έναντι των Αρειανών και Μακεδονιανών εξηγείται κατά τον άγ. Νικόδημο, αν λάβουμε υπ’ όψιν ότι η Εκκλησία «έχει δύο κυβερνήσεις και διορθώσεις», την ακρίβεια και την οικονομία. Ενώ «οι Απόστολοι» και οι αρχαιότερες Σύνοδοι και Πατέρες εφάρμοσαν την ακρίβεια [115], οι δύο Οικουμενικές Σύνοδοι δέχτηκαν την οικονομία [116]. Έτσι, η υπό ορισμένες προϋποθέσεις εναλλαγή ακριβείας και οικονομίας αίρει κάθε υπόνοια αντιφάσεων μεταξύ των ιερών Κανόνων και των Συνόδων. Κατά τον Άγιο η Β’ Οικουμενική «τον παρόντα κανόνα κατά μέρος εφύλαξε»[117], ενεργώντας «κατ’ οικονομίαν και συγκατάβασιν»[118]. Η οικονομία, καθώς είναι καρπός της ποιμαντικής και θεραπευτικής διακονίας της Εκκλησίας, εφαρμόστηκε για λόγους καιρικούς – ιστορικούς. Οι εν λόγω αιρετικοί ήταν στο πλήθος πολλοί και πολιτικώς ισχυροί [119]. Έτσι οι Συνοδικοί Πατέρες έδειξαν επιείκεια, «δια να τους ελκύσουν εις την Ορθοδοξίαν και να τους διορθώσωσιν ευκολώτερον», και «δια να μη τύχη και τους εξαγριώσουν περισσότερον κατά της Εκκλησίας και των Χριστιανών, και γένη χειρότερον το κακόν» [120]. Η εφαρμογή της οικονομίας δεν ήταν άρα αυθαίρετη, αλλά αιτιολογημένη και αφορούσε στην σωτηρίαν των αιρετικών και την ειρήνη της Εκκλησίας.
Κατά τον Νεόφυτο, που δεν μπορούσε να απομακρυνθεί από την κυπριάνεια αρχή ως προς το κύρος των αιρετικών μυστηρίων, «η καθ’ όλου αύτη οικονομία... και προ της Β’ αντί κανόνος κρατούσα, ώσπερ των σχισματικών, ούτω τοι και των Αρειανών τας τελετάς, ως εκ της Β’ έστι συμβαλείν, απεδέχετο»[121]. Υπήρχε, όμως και κατ’ αυτόν σπουδαίος λόγος, ο οποίος κατέστησε την οικονομία όχι μόνο δυνατή, αλλά και αναγκαία. Τόσο η Στ’, όσο και η Β’ Οικουμενική μιλούν «περί των αφ’ ημών ωρμημένων αιρετικών»[122]. Όσοι δηλαδή από τους Ορθοδόξους «αρειάνισαν», «παλινδρομούντες» δεν βαπτίζονταν [123]. Αντιθέτως «οι ουκ εξ Ορθοδόξων αρειανίσαντες, και ουχ απλώς τω των ορθοδόξων αλλά τω των αιρετικών προτελεσθέντες βαπτίσματι», όφειλαν να βαπτισθούν ως αβάπτιστοι [124]. Επειδή δε «οι πλείστοι τούτων (= των αρειανών και μακεδονιανών) από ορθοδόξων ορμώμενοι, αναμείξτε υπήρχον, και καθ’ υπόκρισιν προς τους ιερωμένους συνήπτοντο», κατά τον Επιφάνιο [125], ώστε (και κατά τον Μ. Βασίλειο)[126] «δια την σύγχυσιν μηδαμώς εστι είναι ορθοδόξων και αιρετικών διάκρισιν», αναγκάστηκε να εφαρμόσει η Σύνοδος την οικονομία [127], η οποία, κατ’ αυτόν, μόνον στους σχισματικούς μπορεί να εφαρμοσθεί [128].
Παράλληλη θέση μ’ αυτήν υποστηρίζει και ο άγ. Νικόδημος, ο οποίος ερμηνεύοντας τον κανόνα του αγ. Κυπριανού, παρατηρεί: «Αλλά και ανίσως τινάς καλώς ερευνήση, μέλλει να εύρη τους αιρετικούς τούτους, οπού οικονομικώς εδέχθη η δευτέρα οικουμενική σύνοδος, να ήσαν περισσότεροι από τους τότε εις αίρεσιν πεσόντας ιερωμένους βεβαπτισμένοι, και δια τούτο εμεταχειρίσθη την οικονομίαν αυτήν»[129]. Το κοινό στις δύο αυτές απόψεις είναι η πεποίθηση, ότι αυτοί, που έγιναν δεκτοί «οικονομικώς», διέσωζαν το «βάπτισμα της Εκκλησίας», των τριών καταδύσεων και αναδύσεων δηλαδή. Κατά τον Νεόφυτο δε, επειδή εξ αφορμής των Αρειανών επικράτησε στην Κωνσταντινούπολη η «συνήθειαν» αυτή, αφ’ ενός μεν περιελήφθη στην «Προς Μαρτύριον» επιστολή, αφ’ ετέρου δε κανονίστηκε από την Πενθέκτη δια του 95ος κανόνα της, καθώς εμφιλοχωρήθηκε σε συνόδους που, συνήλθαν στην ίδια την Κωνσταντινούπολη, δηλαδή την Β’ Οικουμενική και την Πενθέκτη!
Και ο Οικονόμος δέχεται την ελεύθερη εφαρμογή από τις αρχαίες Συνόδους πότε της ακριβείας και πότε της οικονομίας, χωρίς την παραμικρή σύγκρουση μεταξύ των ιερών κανόνων. Οι αποστολικοί κανόνες, κατ’ αυτόν, «ετέθησαν προς ακρίβειαν». Η Β’ όμως Οικουμενική και η Πενθέκτη εφάρμοσαν την οικονομία για λόγους ιστορικούς («ταύτην απαιτούντων των τότε καιρών»)[130].
Η διάκριση όμως, από την Β’ Οικουμενική, των αιρετικών σε βαπτιστέους και χριστέους, είχε και συγκεκριμένη – κατά τους συγγραφείς μας – εκκλησιολογική και κανονική προϋπόθεση. Οι υποχρεούμενοι σε βάπτιση αιρετικοί είχαν, κατά τον Οικονόμο, «γνώρισμα κοινόν», «ου μόνον την περί τα θεία δόγματα παντοδαπήν βλασφημίαν, αλλά μάλιστα την περί το είδος του παρ’ αυτοίς βαπτίσματος ασεβή παρανομίαν». Αυτή ήταν διττή: «περί τε την επίκλησιν των προσώπων της παναγίας Τριάδος»[131], και «περί την τριττήν κατάδυσιν του βαπτιζομένου»[132]. Η βάπτιση, έτσι, των επιστρεφόντων αιρετικών «εκανονίσθη» από τον ζ’ της Β’ όχι μόνο «δια την περί το θείον δόγμα κακοδοξίαν», διότι την απέρριπταν με την επιστροφή των και με τον απαραιτήτως επιδιδόμενο απ’ αυτούς λίβελλο, αλλά «πρώτιστα και μάλιστα δια την περί τε τας θείας επικλήσεις ή και τας τριττάς εν τω βαπτίσματι καταδύσεις όλως ημαρτημένην, διο και βέβηλον και ατέλεστον τελετήν»[133]. Οπότε, συμπληρώνει ο άγ. Νικόδημος, οι της ομάδας αυτής (Ευνομιανοί, Μοντανιστές, Σαβελλιανοί, «και αι άλλαι πάσαι αιρέσεις») γίνονταν, χωρίς κάποια δυνατότητα εξαιρέσεως, δεκτοί «ως Έλληνες», δηλαδή ως «πάντη αβάπτιστοι», διότι «ή τελείως δεν εβαπτίσθησαν, ή εβαπτίσθησαν μεν, όχι όμως ορθώς και καθώς βαπτίζονται οι ορθόδοξοι. Διο ουδέ όλως βεβαπτισμένοι λογίζονται»[134]. Από τους συγγραφείς αυτούς, όπως και από τους (αρχαίους) Πατέρες της Εκκλησίας ως «βάπτισμα» νοείται άρα όχι η οποιαδήποτε είσοδος στην Εκκλησία, αλλά η κατά τον συγκεκριμένο αποστολικό τρόπο (δια των τριών καταδύσεων) ένταξη σ’ αυτόν.
Η εφαρμογή της οικονομίας στους Αρειανούς και τους Μακεδονιανούς δεν σημαίνει καθόλου ότι η Σύνοδος παραθεώρησε την πίστη, αλλ’ ότι ο βαθμός της αποκλίσεώς των από την ορθόδοξη πίστη δεν είχε για την Σύνοδο πρωταρχική σημασία [135]. Ήταν όμως δυνατή, διότι οι αιρετικοί αυτοί «ετήρουν εν τω κατ’ αυτούς βαπτίσματι την αποστολικήν παράδοσιν, βαπτίζοντες κατά την του Κυρίου διάταξιν εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος και εις τρεις καταδύσεις και αναδύσεις»[136]. Η ορθή τέλεση του μυστηρίου απετέλεσε το κριτήριο αποδοχής του βαπτίσματός των. Έτσι «το δυσσεβές του φρονήματος αυτών εθεραπεύετο δια του λιβέλλου» και «δια του θείου χρίσματος», χορηγουμένου «εις βεβαίωσιν της αυτών ομολογίας και πίστεως», «ίνα γένωνται μέτοχοι της βασιλείας του Χριστού και της του Πνεύματος δωρεάς, ης αποστερούντο». Μερικοί μάλιστα απ’ αυτούς ίσως δεν είχαν καν χρισθεί με μύρο, όπως π.χ. οι Ναυατιανοί, στους οποίους εφάρμοσε την οικονομία η εν Λαοδικεία σύνοδος [137]. Στους Ευνομιανούς όμως δεν ήταν δυνατόν ποτέ να εφαρμόσει η Σύνοδος της οικονομία, διότι αυτοί είχαν λάβει, «μονοκατάδυτον βάπτισμα», δηλαδή διαφορετικό από εκείνο της Εκκλησίας. Η αλλοίωση της μορφής του μυστηρίου, που καταλύει την ενότητά του, δηλαδή την σύμπτωση εξωτερικού και εσωτερικού στοιχείου, είχε για την Σύνοδο αποφασιστική σημασία, διότι και η οικονομία – κατά τον Οικονόμο -, επικαλούμενον τους ιερούς Πατέρες, έχει όρια: «Οικονομητέον γαρ ένθα μη παρανομητέον», είπε αποφθεγματικά ο ι. Χρυσόστομος [138]. Ο ζ’ της Β’, λέει ο Οικονόμος, «χάριν συντομίας» παρέλειψε «την περί την επίκλησιν βλασφημίαν» των Ευνομιανών και αρκέσθηκε στην εξ ίσου σπουδαία ατέλεια της μορφής του μυστηρίου, δηλαδή στην μία κατάδυση [139].
Αποδεικνύεται έτσι, κατά τον Οικονόμο, ότι «ουδεμία (υπάρχει) μεταξύ των ιερών κανόνων αντίφασις περί του βαπτίσματος»[140]. Η ερμηνειών των ι. κανόνων με βάση το σχήμα ακρίβεια – οικονομία αίρει κάθε φαινομενική δυσαρμονία μεταξύ των. Είναι όμως άξιον προσοχής ότι οι παρόντες θεολόγοι κατανοούν την μεν οικονομία ως επιείκεια – συγκατάβαση απέναντι στην εκκλησιαστική ακρίβεια, δηλαδή ως μέτρο ποιμαντικής ενεργείας, την δε ακρίβεια ως μέτρο θεολογικό, που συνιστά την κανονική πράξη της Εκκλησίας [141], η οποία όμως δεν καθορίζεται αποκλειστικά από τις Οικουμενικές Συνόδους, αλλά και από τους «αποστολικούς» και «πατερικούς» κανόνες [142], οι οποίοι μετά την οικουμενική καταξίωσή των δεν υπολείπονται σε κύρος από τους συνοδικούς κανόνες, και βεβαίως και από τις Οικουμενικές Συνόδους. Στην προκειμένη περίπτωση οι Οικουμενικές Σύνοδοι, όπως η Β’ και η Πενθέκτη, χωρίς να αθετούν την ακρίβεια, παρέχουν λύση «κατ’ οικονομίαν»[143]. Κατά τους συγγραφείς μας, υπάρχει όχι μόνον ενότητα πνεύματος, αλλά και ισοδυναμία και ισοκυρία μεταξύ των ιερών κανόνων της Εκκλησίας μας, εφ’ όσον όλοι γενικώς οι ιεροί κανόνες της είναι «οικουμενικοί». Έτσι οι κανόνες των Οικουμενικών Συνόδων, και εν προκειμένω της Β’ και της Πενθέκτης, δεν θέτουν σε αχρησία, ούτε καταργούν τους προηγουμένους κανόνες [144]. Μία τέτοια θέση είναι για τους παρόντες θεολόγους άκρως νομικιστική και σαφώς αντιεκκλησιαστική, καθ’ όσον ακρίβεια και οικονομία μπορούν ανέτως να συνυπάρχουν στην κανονική τάξη της Εκκλησίας. Η δυνατότητα εφαρμογής τόσο της ακριβείας, όσο και της οικονομίας εξασφαλίζει την ελευθερία της Εκκλησίας και αποκλείει τον εγκλωβισμό της σε οποιαδήποτε νομικά σχήματα. Αλλά και η αρχή, ότι «ακρίβεια» είναι το θεσπισμένο πρωταρχικά από τις Οικουμενικές Συνόδους, και «οικονομία» κάθε απόκλιση απ’ αυτό [145], δεν θα έβρισκε συμφώνους τους συγγραφείς μας. Ακρίβεια γι’ αυτούς είναι η πράξη της Εκκλησίας, που απορρέει από την αυτοσυνειδησία της, κατά την οποία, έξω απ’ αυτήν ούτε μυστήρια, ούτε σωτηρία υπάρχουν.
Έτσι η οικονομία, που με βάση συγκεκριμένες, όπως είδαμε, προϋποθέσεις, εφαρμόστηκε από την Β’ Οικουμενική Σύνοδο, για κανένα λόγο δεν αίρει την ακρίβεια της Εκκλησίας. Κατά τον άγ. Νικόδημο «η οικονομία, οπού προς καιρόν εμεταχειρίσθησάν τινες πατέρες, ούτε νόμος, ούτε παράδειγμα δύναται να νομισθή»[146]. Η ενότητα δε, στην οποία εμπεριέχεται η παρατήρηση αυτή του Νικοδήμου, αποδεικνύει ότι ο Άγιος έχει στον νου τους Πατέρες της Β’ Οικουμενικής Συνόδου. Άλλωστε καθαρότερα διατυπώνει την ίδια θέση ο Οικονόμος γράφοντας: Οι οικουμενικές σύνοδοι δεν «ηκύρωσαν τους επ’ ακριβεία νομοθετηθέντας (κσνόνας), ει τινες βούλοιντο τούτοις ακολουθείν προς τελείαν ησυχίαν της συνειδήσεως αυτών και κατά το παρ’ αυτοίς κεκρατηκός αρχαίον έθος». Το ίδιο υποστηρίζει και ο Νεόφυτος [147], ο οποίος μάλιστα κατά την συνήθειά του διατυπώνει και τον ακόλουθο πρακτικό συλλογισμό: «Μόνη – λέγει – η ΣΤ’ μετά της Β’ ψηφίζεται τους αιρετικούς χρίεσθαι εν μέρει». Οι άγ. Πατέρες όμως (Κυπριανός, Μ. Βασίλειος, Μ. Αθανάσιος κ.λπ.) και από τις Τοπικές Συνόδους η εν Λαοδικεία, αλλά και οι Αποστολικοί Κανόνες ορίζουν «βαπτίζεσθαι (αυτούς) απλώς», καθώς επίσης οι Οικουμενικές Στ’ και Ζ’, «τα εκείνων επικυρούσαι». Σύμφωνα όμως με τον ς’ κανόνα της Α’ Οικουμενικής και τον ιθ’ της εν Αντιοχεία «η των πλειόνων ψήφος κρατεί». Έτσι συμπεραίνει: «Οι άρα αιρετικοί κατά την πλείονα βαπτιστέοι ψήφον, ή κατά την ελάττω τινές χριστέοι». Διαπιστώνεται όμως, «ότι ευρίσκει τις μεταξύ των ι. κανόνων πολλώ πλείους τας του βαπτίσματος ψήφους ή τας του χρίσματος»[148]. Ίσως δεν θα πρέπει να βιαστεί κανείς να απορρίψει απλώς το «επιχείρημα» αυτό του Νεοφύτου, αλλά μάλλον να προσπαθήσει να διακρίνει τον απώτερο στόχο του συγγραφέα, ο οποίος θέλει μ’ αυτό να αποδείξει ό,τι ελέχθη ανωτέρω, δηλαδή την για συγκεκριμένους – πραγματικούς και μόνον λόγους και κατ’ εξαίρεση χρήση της οικονομίας από τις Συνόδους Β’ και Πενθέκτη.
Ομοφώνως άρα συγκλίνουν οι συγγραφείς μας στην απόφαση, ότι, κατά την κανονική πράξη της Εκκλησίας, στους επιστρέφοντες στην Ορθοδοξία αιρετικούς πρέπει να εφαρμόζεται κανονικώς η ακρίβεια, δηλαδή η βάπτισή των, καθ’ όσον άλλωστε ούτε κατ’ ακρίβειαν, ούτε κατ’ οικονομίαν είναι δυνατόν να θεωρηθούν έγκυρα καθ’ εαυτά τα μυστήρια των αιρετικών [149].

Έτσι ερμηνεύεται ο ζ’ της Β’ από τους Κολλυβάδες και τον Κ. Οικονόμο. Οι συγγραφείς αυτοί τελούν σε συμφωνία με τους προ αυτών Κανονολόγους ως προς την κατανόηση του εν λόγω κανόνος. Και την διδασκαλία των μπορούμε να συνοψίσουμε, συμπερασματικώς στις ακόλουθες θέσεις:
α) Δια της αρχής της οικονομίας αίρεται κάθε «αντίφαση» μεταξύ του παρόντος κανόνος και των προηγουμένων κανόνων, που θεωρούνται ως διαφωνούντες με αυτόν. Ουδεμία ασυμφωνία υπάρχει μεταξύ των ι. κανόνων της Εκκλησίας [150], οι οποίοι στην φαινομενική περίεργη αντινομία τους διατηρούν την ενότητά τους και διασώζουν την εν Χριστώ ελευθερία.
β) Η Β’ Οικουμενική. Όταν εφάρμοσε την οικονομία «επωνύμως» σε συγκεκριμένους αιρετικούς, δεν άφησε ανοικτό το έδαφος για την συμπερίληψη στην κατηγορία αυτή οποιωνδήποτε άλλων αιρετικών, ανεξελέγκτως, διότι η οικονομία εφαρμόστηκε για σπουδαίους ιστορικούς και ποιμαντικούς λόγους, χωρίς να καταργείται η επικυρουμένη, από το πρώτο μέρος του κανόνος, και εφαρμοζομένη ακρίβεια σε άλλους αιρετικούς, πάλι όχι αυθαιρέτως! και
γ) Η εφαρμογή της οικονομίας κατέστη δυνατή, διότι υπήρχαν οι απολύτως αναγκαίες «τυπικές» προϋποθέσεις, δηλαδή η ορθή τέλεση του μυστηρίου του βαπτίσματος από τους αιρετικούς αυτούς, δια τριών καταδύσεων και αναδύσεων [151]. Η απόρριψη του μονοκαταδύτου βαπτίσματος των Ευνομιανών, που κατατάσσονταν μεταξύ των εντελώς αβαπτίστων, δείχνει την καταδίκη από την Σύνοδο, και συνεπώς από την Καθολική Εκκλησία, κάθε αλλοιώσεως στην μορφή του μυστηρίου του βαπτίσματος, η οποία αρκεί για να καταστεί εντελώς αδύνατη η εφαρμογή της οικονομίας σ’ αυτούς τους αιρετικούς. Στην περίπτωση αυτή κατά τον Οικονόμο: «Ο κίνδυνος περί των όλων· ου γαρ εγεννήθησαν εξ ύδατος και πνεύματος, ουδέ συνετάφησαν τω Χριστώ δια του βαπτίσματος εις τον θάνατον»[152]. Είναι δηλαδή αβάπτιστοι και συνεπώς άμοιροι της εν Χριστώ αναγεννήσεως.

[92] Ο, σ. 419· πρβλ. Π, σ. 92.
[93] Π, σ. 165 κ.α. Ε, σποραδ. Ο, σ. 419/20, 453/4.
[94] Ε, σ. 147κ’. Π, σ. 165· Ο, σ. 419/20.
[95] Πρβλ. Αν. Χριστοφιλοπούλου, Ελληνικόν Εκκλησιαστικόν Δίκαιον, Αθήναι 1965², σ. 119. Ε, σ. 129 ε., 135 ε. και Π, σ. 370.
[96] Π, σ. 53.
[97] Π, σ. 55.
[98] Ο, σ. 420.
[99] Π, σ. 55.
[100] Ε, σ. 144.
[101] P.G. 137, 1103.
[102] Ε, σ. 144: «Και μην ο τε Μ. Βασίλειος και ο Αθανάσιος και οι αμφί τον Κυπριανόν ου προτεταγμένοι, συντεταγμένοι δε μάλλον εδείχθησαν τη ενί εκάστω τούτων συμψήφω Οικουμενική Στ’ και Ζ’». Πρβλ. ο, σ. 488. Και ο άγιος Νικόδημος (Π, σ. 54) σημειώνει: «Δεν φαίνεται καμμία αντίφασις ή εναντιότης ανάμεσα των».
[103] Ε, σ. 144 ε.ε.
[104] Στ. Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία, τ. Α’, Αθήναι 1977, σ. 68.
[105] Ε, σ. 144.
[106] Στο ίδιο. Η Ζ’ Οικουμενική καλεί τον Μ. Βασίλειο «πατέρα» της. Πρβλ. και κανόνα κ’ της Πενθέκτης.
[107] Ε, σ. 145.
[108] Στο ίδιο.
[109] Ε, σ. 147 α’.
[110] Ε, σ. 147 β’.
[111] Π, σ. 52, 119.
[112] Ε, σ. 147 ιβ’.
[113] Ε, σ. 147 ιδ’.
[114] Π, σ. 54. Ε, σ. 140, 147 ια’.
[115] Π, σ. 368, 587 ε. Πρβλ. α’ Καρχηδόνος («ου πρόσφατον γνώμην, ουδέ νυν ηδρασμένην προφέρομεν, αλλά την πάλαι υπό των προγενεστέρων ημών μετά πάσης ακριβείας και επιμελείας δεδοκιμασμένην») και α’ του Μ. Βασιλείου («ου γαρ αντιδιδόναι αυτοίς υπεύθυνοι χάριν εσμέν, αλλά δουλεύειν ακριβεία κανόνων»).
[116] Π, σ. 53.
[117] Π, σ. 370.
[118] Π, σ. 53.
[119] Στο ίδιο.
[120] Στο ίδιο.
[121] Ε, σ. 147 ια’.
[122] Ε, σ. 131.
[123] Σ, σ. 147 κδ’. Πρβλ. Ε, σ. 147 δ’.
[124] Ε, σ. 147 ε’.
[125] Κατά αιρέσεων Γ, 1 P. G. 42, 448Α.
[126] Περί του Αγίου Πνεύματος κεφ. γ’, P. G. 32, 76.
[127] Ε, σ. 127. Πρβλ. Ε, σ. 141. Πρβλ. Ο, σ. 475.
[128] Ε, σ. 131. Και συνελόντι, το μεν των αιρετικών, παντελώς αθετείσθαι, το δε των αποσχισθέντων βάπτισμα παραδέχεσθαι, μόνη τη του μύρου επιχρίσει εγκαινιζόμενον», Ε, σ. 127.
[129] Π, σ. 370.
[130] Ο, σ. 488, 491. Πρβλ. Χρ. Ανδρούτσου, Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1956², σ. 301 ε.
[131] Ο, σ. 421: «Οίον ην το βάπτισμα των εις τρις ανάρχους, ή τρεις υιούς ή εις τρεις παρακλήτους βαπτιζόντων».
[132] Ο, σ. 421.
[133] Ο, σ. 423.
[134] Π, σ. 164 και 55. Πρβλ. Π, σ. 587 ε. Μ, σ. 263. Ο, σ. 490 («ουκ είχον όλως βάπτισμα, διο και τούτους η Εκκλησία βαπτίζειν εθέσπισεν»).
[135] Πρβλ. Ιερ. Κοτσώνη, Περί του κύρους..., ένθ’ ανωτ., σ. 26.
[136] Ο, σ. 422.
[137] Ο, σ. 422/3, 424, 488/9.
[138] Ο, σ. 433, 434 (και σημ. Α’). Πρβλ. Ευλόγιον Αλεξανδρείας, P.G. 103, 953.
[139] Ο, σ. 421.
[140] Ο, σ. 488.
[141] Κατά τον Χρ. Ανδρούτσο, Συμβολική εξ επόψεως ορθόδοξου, Θεσσαλονίκη 1963³, σ. 303/4, οικονομία είναι «παρέκκλισις από του κατ’ αρχήν ορθού και αληθούς». Πρβλ. Α. Αλιβιζάτου, Η Οικονομία κατά το Κανονικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Αθήναι 1949, σ. 21. Ι. Κοτσώνη, Προβλήματα της «Εκκλησιαστικής Οικονομίας», εν Αθήναις 1957, σ. 207 κ.ε. Παν. Μπούμη, Η εκκλησιαστική οικονομία κατά το Κανονικόν Δίκαιον, Αθήναι 1971, σελ. 7.
[142] Η μαρτυρουμένη πράξη από τον α’ κανόνα της Καρχηδόνος εφαρμόστηκε καθ’ όλο τον δ’ αιώνα, όπως φαίνεται από τον ιθ’ της Α’, τον η’ της εν Λαοδικεία, τους α’ και μζ’ του Μ. Βασιλείου και τους μς’ και ξη’ αποστολικούς κανόνες.
[143] Έτσι και ο ιβ’ κανόνας της Πενθέκτης εφαρμόζει λύση «κατ’ οικονομίαν». Βλ. Παν. Ι. Μπούμη, Το έγγαμον των Επισκόπων, Αθήναι 1981, σελ. 10.
[144] Πρβλ. την γνώμη του Ι. Κοτσώνη: «’Οπου εις προγενεστέρους κανόνες, ορίζεταί τι αντίθετον προς τον ιερόν τούτον κανόνα (δηλ. τον 95^ο της Πενθέκτης), ισχύουν τα υπ’ αυτού οριζόμενα». Άρθρο στη: ΘΗΕ τ. 2 (1963) στ. 1093. Του ιδίου, Προβλήματα... όπ. παρ., σελ. 187, σημ. 571. Πρβλ. Α. Χριστοφιλοπούλου, Η εις την Ορθοδοξίαν προσέλευσις...., ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΖ’ (1956) σελ. 59.
[145] Βλ. Ι .Κοτσώνη, Προβλήματα..., ένθ’ ανωτ. σελ. 91-93. Του ιδίου, Περί του κύρους...., ένθ’ ανωτ., σελ. 27.
[146] Π, σ. 371. Γι’ αυτό και στη σημείωσή του στον κ’ του Μ. Βασιλείου (Π, σ. 605) υπογραμμίζει: «Όρα ότι τους αιρετικούς ου δέχεται η Εκκλησία χωρίς να βαπτίση αυτούς, κατά τον κανόνα τούτον, καν ο ζ’ της Β’ οικονομικώς εδέχθη τινάς αιρετικούς χωρίς βάπτισμα».
[147] Ο, σ. 488. Πρβλ. Ε, σ. 147 ια’: «Ει τοίνυν η των κανόνων ακρίβεια ους η συνήθεια χρίει, εν βαπτίσματι δέχεται, ο άρα τη ακριβεία μάλλον επόμενος επί των αυτήν καταδεχομένων, ουκ αν είη ημαρτηκώς, ως ου παρά την συνήθειαν, αλλ’ υπέρ την συνήθειαν πεποιηκώς».
[148] Ε, σ. 132.
[149] Ι. Κοτσώνη, Προβλήματα..., όπ. παρ., σ. 201 ε.ε. Παρατηρεί χαρακτηριστικά ο άγ. Νικόδημος (Π, σ. 52): «Όθεν, αν το βάπτισμα των σχισματικών αθετή ο μ. Βασίλειος, με το να τους έλειψεν η τελειωτική χάρις, περιττόν είναι λοιπόν και το να ζητή τινας, αν πρέπει να βαπτίζωμεν τους αιρετικούς».
[150] Βλ. Βλασ. Ι. Φειδά, Ιστορικοκανονικαί και εκκλησιολογικαί προϋποθέσεις ερμηνείας των ιερών κανόνων, Αθήναι 1972, σελ. 44.
[151] Πρβλ. τους Ζωναρά και Βαλσαμώνα παρά: Γ. Α. Ράλλη – Μ. Ποτλή, Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων, τόμ. Β’, Αθήνησιν 1852, σελ. 189 και 191. Πρβλ. Ι. Ρίννε, Ενότης και ομοιομορφία εν τη Εκκλησία, όπ. παρ., σ. 38 (και σημ. 6).
[152] Ο, σ. 490. Προσδιορίζει δε σαφώς τι εννοεί: «Η γαρ ουκ έτυχον του θείου βαπτίσματος, ή τυχόντες ουκ ορθώς, ουδέ κατά τον τύπον της ορθοδόξου Εκκλησίας αυτού έτυχον».

Β΄ Εφαρμογή του Κανόνος

Ελέχθη ήδη στην αρχή της παρούσας μελέτης, ότι η ερμηνευτική προσέγγιση του Ζ’ Κανόνος της Β’ Οικουμενικής κατά τον ΙΗ’ αιώνα πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο αναζητήσεως λύσεως στο πρόβλημα περί του τρόπου αποδοχής των επιστρεφόντων Δυτικών, και βεβαίως και των Λατίνων. Ήδη είχε προηγηθεί μακρά περίοδος αμφιταλαντεύσεως των Ορθοδόξων επί του θέματος τούτου [153], η δε λύση του Πατριάρχου Κυρίλλου Ε’ (1755) δεν γινόταν δεκτή από όλους ως η μόνη ενδεδειγμένη και ορθή [154]. Το ερώτημα, το οποίο κι απ’ τις δυο πλευρές διατυπωνόταν, ήταν, αν η «οικονομική» διάκριση των αιρετικών, που εφαρμόσθηκε από την Β’ Οικουμενική, θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί και στην περίπτωση των Λατίνων. Άλλωστε στον κανόνα αυτό (και βεβαίως και τον 95^ο της Πενθέκτης) είχαν στηριχθεί όσοι εφάρμοσαν αυτή την λύση κατά το παρελθόν. Η παρατηρουμένη όμως ασυμφωνία ως προς το παρόν ζήτημα επιτεινόταν από την διαφωνία των Ορθοδόξων ως προς την κατάταξη των Λατίνων, δηλαδή μεταξύ των αιρετικών ή των σχισματικών [155]. Διότι, βεβαίως, μόνον οι δεχόμενοι τους Λατίνους ως αιρετικούς αντιμετώπιζαν το πρόβλημα της εφαρμογής σ’ αυτούς του ζ’ της Β’. Σ’ αυτούς ανήκουν και οι συγγραφείς μας, των οποίων την σχετική διδασκαλία εκθέτουμε στη συνέχεια.

1. «Αιρετικοί» οι Λατίνοι και «αβάπτιστοι»

Έχοντας βαθύτατη γνώση της εκκλησιαστικής ιστορίας μετά το σχίσμα και της διαφωνίας των Ορθοδόξων ως προς τον χαρακτηρισμό των Λατίνων ως αιρετικών ή σχισματικών οι συγγραφείς μας, εκφράζοντας δε την θεολογική αυτοσυνειδησία τους, σε απόλυτη ομοφωνία μεταξύ τους και χωρίς την παραμικρή αμφιβολία δέχονται τους Λατίνους (και κατ’ επέκταση τους «Λουθηροκαλβίνους») ως αιρετικούς. Οι Λατίνοι «είναι αιρετικοί», υποστηρίζει ο άγ. Νικόδημος, και «ως αιρετικούς τους βδελυττόμεθα, ό,τι λογής δηλαδή και τους Αρειανούς ή Σαβελλιανούς ή πνευματομάχους Μακεδονιανούς»[156]. Η άμεση αναφορά του Αγίου στους αρχαίους – μεγάλους – αιρετικούς έχει σκοπό να δηλώσει ότι οι Λατίνοι είναι, όπως άλλωστε λέγει, «παμπάλαιοι αιρετικοί»[157], δηλαδή της ίδιας σημασίας, όπως οι εμφανισθέντες στην αρχαία αδιαίρετη Εκκλησία. Προς υποστήριξη της πεποιθήσεώς του επικαλείται την μαρτυρία του Πατριάρχου Δοσιθέου, του Ηλία Μηνιάτη, του αγ. Μάρκου Εφέσσου κ.ά.
Κατά τον ίδιο τρόπο εκφράζεται περί των Λατίνων και ο Νεόφυτος – «Πενταχώς» - λέγει – διαφερόμενοι προς την Ορθοδοξίαν (οι Λατίνοι), κατά μεν τας άλλας διαφοράς σχισματικοί, κατά δε την μόνην την του Πνεύματος και εκ του Υιού εκπόρευσιν αιρετικοί εισιν, αυτοί τε και οι τα αυτά φρονούντες Λουθηροκαλβίνοι»[158]. Το περί του «Φιλιόκβε» αιρετικό δόγμα [159] των Λατίνων αρκούσε, ώστε να θεωρούνται αιρετικοί, διότι δεν είχε βεβαίως δογματισθεί ακόμη το παπικό δόγμα περί αλαθήτου. Και στην συνήθως προβαλλομένη ένσταση, ότι μία και μόνη ήταν η ουσιώδης διαφορά των Λατίνων, απαντά ο Νεόφυτος, ότι ισχύει γι’ αυτούς ό,τι και για τους Εικονομάχους, οι οποίοι, «ως μεν περί της εις Θεόν πίστεως ημίν μη διαφερόμενοι, ουκ εισιν αιρετικοί, αλλά σχισματικοί· ως δε δια της των σεπτών εικόνων αθετήσεως τον εικονιζόμενον Χριστόν αθετούντες, και των αιρετικών αυτών εισι χείρους»[160]. Η μία διαφορά των Λατίνων, όντας «περί της εις Θεόν πίστεως», είναι καιρία και αποφασιστική [161]. Η αίρεση, άλλωστε, έχοντας δυναμικό χαρακτήρα, δεν κρίνεται από τον αριθμό των αποκλίσεων από την αλήθεια, διότι κατά τον ευαγγελικό λόγο «ο πταίσας εν ενί γέγονε πάντων ένοχος» (Ιακ. 2, 10). Κάθε δε αίρεση προϋποθέτει αλλοίωση των πνευματικών προϋποθέσεων της Εκκλησίας, δηλαδή της πνευματικής – νηπτικής πατερικής – εμπειρίας και τούτο αποτελεί ακράδαντη πεποίθηση των παρόντων συγγραφέων.
Αιρετικοί κρίνονται οι Λατίνοι και κατά τον Αθαν. Πάριο [162] και κατά τον Οικονόμο, εξ αιτίας της καινοτομίας του «Φιλιόκβε». Κατά τον Οικονόμο οι Λατίνοι, «όντες αιρετικοί και ου μόνον σχισματικοί»[163], «αιρετικώς κακοδοξούσιν εν άλλοις, και μάλιστα περί την του θείου συμβόλου ομολογίαν»[164]. Διο και ομιλεί περί «παπιστικής αιρέσεως»[165], υπαινισσόμενος έτσι την συμβολή και του παπικού θεσμού, όπως διαμορφώθηκε στην ιστορία, στη δογματική διαφοροποίηση της Δύσεως.
Στο επιπολάζον ερώτημα της εποχής των συγγραφέων, πότε καταδικάστηκαν από την Ορθόδοξη Εκκλησία οι Λατίνοι, ως αιρετικοί, απαντά ο Νεόφυτος, ότι «το των Λατίνων περί Θεού φρόνημα, είτ’ ουν δόγμα, αιρετικόν ον, και σύνοδοι ήλεγξαν...». Η συνοδική έτσι καταδίκη του «Φιλιόκβε» υπήρξε για τον Νεόφυτο συγχρόνως καταδίκη και των ίδιων των Λατίνων, ώστε να μη κρίνεται αναγκαία άλλη, ειδική καταδίκη των. Μεταξύ δε των συνόδων αυτών καταλέγει: την επί Φωτίου Η’ Οικουμενική (879), την επί Μιχαήλ Κηρουλαρίου (1054), την επί Γρηγορίου (Β’) Κωνσταντινουπόλεως (1283-1289), «αποτεμούσαν της των Ορθοδόξων ολομελείας και αποκηρύκτους της του Θεού Εκκλησίας τους Λατίνους ποιησαμένην», την περί τον Σέργιο (Β’) Κωνσταντινουπόλεως (999-1019), ο οποίος διέγραψε το όνομα του Ρώμης Σεργίου από τα δίπτυχα της Ανατολικής Εκκλησίας, τις επί Αλεξίου, Ιωάννου και Μανουήλ των Κομνηνών (ια’-ιβ΄αι.), την των εν Ανατολή τριών Πατριαρχών μετά την εν Φλωρεντία (1482), τις εν Ρωσία τοπικές, τις εν Μολδοβλαχία κ.λπ.[166].
Με βάση τις ανωτέρω εκκλησιολογικές προϋποθέσεις οι Λατίνοι, ως αιρετικοί, «δεν δύνανται να τελειώσουν βάπτισμα, διότι απώλεσαν την τελεταρχικήν χάριν», όπως παρατηρεί ο άγ. Νικόδημος [167]. Δεν έχουν βάπτισμα κατά τον Νεόφυτο, διότι λείπει σ’ αυτούς «η υγιής της Τριάδος ομολογία»[168]. Έτσι το βάπτισμά των «παρεκβαίνει της πίστεως» κατά τον Μ. Βασίλειο [169], εφ’ όσον «εισάγοντες οι Λατίνοι εν τη μοναρχική Τριάδι ελληνικήν πολυαρχίαν, (είναι) άθεοι» και συνεπώς «αβάπτιστοι»[170]. Είναι όμως επίσης «αβάπτιστοι» και κατά κυριολεξία, κατά τον άγ. Νικόδημο, διότι «δεν φυλάττουσι τας τρεις καταδύσεις», και έτσι δεν έχουν το βάπτισμα της Εκκλησίας [171]. «ως μηδόλως καταδυόμενοι – παρατηρεί ο Νεόφυτος – είτ’ ουν βαπτιζόμενοι», είναι αβάπτιστοι [172]. Τα ίδια επαναλαμβάνει και ο Αθ. Πάριος [173].
Ο Κ. Οικονόμος προσθέτει περαιτέρω, ότι όπως στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας και η ελάχιστη μεταβολή καταδικάζεται από την Εκκλησία, διότι αναιρεί αυτό το ίδιο το μυστήριο, έτσι και στο βάπτισμα ούτε η ελαχίστη μεταβολή μπορεί να γίνει ανεκτή [174]. Στην περίπτωση δε των Λατίνων η καινοτομία δεν περιορίστηκε στην απόρριψη των καταδύσεων και αναδύσεων, αλλά, κατά το κοσμικό νεωτεριστικό πνεύμα που επικράτησε στην Δύση, επεκτάθηκε βαθμηδόν και σε άλλα σημεία του μυστηρίου, ώστε τούτο να απομακρυνθεί ακόμη περισσότερο από το ένα βάπτισμα της Εκκλησίας [175]. Η μία και βασική καινοτομία, έτσι, επέφερε και όλες τις υπόλοιπες. Η απομάκρυνση άρα από την ορθοδοξοπατερική πνευματικότητα προκάλεσε και διαφοροποίηση στα δόγματα. Έτσι οι δογματικές διαφορές δεν νοούνται σχολαστικά, αλλά πατερικά και πνευματικά.

[153] Βλ. Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά...., ΙΙ, σ. 92 ε.ε., 979 ε. Μητροπολίτου Αίνου Γερμανού, Περί το κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών, Ορθοδοξία ΚΖ (1952) σ. 301 ε.ε.
[154] Αρκεί να αναγνώσει κανείς τα εξ αφορμής του ζητήματος τούτου συνταχθέντα «στηλιτευτικά» κείμενα «κατά των αναβαπτιστών» του ΙΗ’ αιώνος. Βλ. Ε. Σκουβαρά, μν. έργ. Σελ. 94 ε.ε., 122 ε.ε. Πρβλ. Μητροπολίτου Αίνου Γερμανού, όπ. παρ. Σελ. 314.
[155] Βλ. ενδεικτικώς το περιεκτικότατο κεφάλαιο: «Greek and Latins, hostility and friendship», στο παραπ. του T. Ware, σελ. 16 ε.ε.
[156] Π, σ. 55, 56.
[157] Π, σ. 55.
[158] Ε, σ. 147 θ’.
[159] Τη σημασία και τις διαστάσεις του περί «Filioque» δόγματος των Λατίνων μπορεί να δει κανείς στις μελέτες του Καθηγ. Π. Ιωάννου Ρωμανίδου, Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 289 ε.ε., 342 ε.ε., 379 ε.ε. The Filioque (Anglican-Orthodox joint doctrinal discussions), Athens 1978.
[160] Ε, σ. 147 θ’.
[161] Ε, σ. 127. «Περί μικρόν ευσεβούντες... ουδ’ όλως ευσεβούσι». Ε, σ. 147 η’.
[162] Μ, σ. 263, 265.
[163] Ο, σ. 459.
[164] Ο, σ. 445.
[165] Ο, σ. 485.
[166] Ε, σ. 147 στ’. Πρβλ. Ο, σ. 450 ε.ε. Βλ. Βλασίου Ιω. Φειδά, Θεολογικός Διάλογος Ορθοδόξου και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας από του σχίσματος μέχρι της Αλώσεως, Αθήναι 1975.
[167] Π, σ. 56. Πρβλ. Π, σ. 509, 605.
[168] Ε, σ. 139.
[169] Ε, σ. 145.
[170] Ε, σ. 142.
[171] Π, σ. 55. Είναι η θέση του Ε. Αργέντη. Βλ. T. Ware, μν. έργ., σελ. 93.
[172] Ε, σ. 127.
[173] Μ, σ. 263 ε., 265 ε. Οι Λατίνοι «είναι πάντη αβάπτιστοι και χείρους των Ευνομιανών. Ει γε εκείνοι εις τρεις μεν ουκ εβάπτιζον καταδύσεις...., εβάπτιζόν γε μην τουλάχιστον εις μίαν».
[174] Ο, σ. 441 (σημ. α’).
[175] Ο, σ. 445 ε., 457. ΠΡβλ. Ε. Σημαντηράκη, Η παρά Ρωμαιοκαθολικοίς τελεσιουργία των μυστηρίων του Βαπτίσματος, του Χρίσματος και της Θ. Ευχαριστίας..., Εν Αθήναις 1979, σελ. 141.

2. Οι Λατίνοι «βαπτιστέοι»

Ανακύπτει λοιπόν το ερώτημα: Παρότι είναι αιρετικοί οι Λατίνοι, είναι δυνατόν να εφαρμοσθεί και σ’ αυτούς η περί των Αρειανών και Μακεδονιανών οικονομική διάκριση της Β’ Οικουμενικής, και να γίνουν δεκτοί «κατ’ οικονομίαν» δίχως βάπτιση, δια του χρίσματος μόνον; Οι συγγραφείς μας, ερμηνεύοντας τον ζ’ της Β’, δέχτηκαν, όπως είδαμε παραπάνω ότι η Σύνοδος εκείνη έκαμε δεκτό το βάπτισμα των ανωτέρω αιρετικών, διότι τούτο διέσωζε την μορφή (τον «τύπο») του αδιακόπτως τελουμένου στην Εκκλησία αποστολικού βαπτίσματος, δηλαδή των τριών καταδύσεων, το οποίον είναι «αληθινόν», δηλαδή κατά κυριολεξία βάπτισμα (βούτημα). Το ερώτημα άρα είναι, αν υπό την προϋπόθεση αυτή είναι δυνατό να γίνει δεκτό το «βάπτισμα» των Λατίνων ως «αποστολικό βάπτισμα».
Οι Δυτικοί ισχυρίζονταν ότι το βάπτισμά τους καθόλου δεν διέφερε από το αποστολικό βάπτισμα. Ο Οικονόμος όμως απαντά ότι ούτε η «επίχυση» είναι ποτέ δυνατόν να θεωρηθεί βάπτισμα, ούτε πολύ περισσότερο ο ραντισμός. Η μεν πρώτη είναι «νεωτερισμός ακανόνιστος»[176], ο δε δεύτερος «άγραφος»[177], στερούμενος του χαρακτήρος του «κυρίου και αληθινού βαπτίσματος»[178], κατά τους αγίους Πατέρες [179]. Βεβαίως ο Οικονόμος δεν αναφέρεται εν προκειμένω στις περιπτώσεις του βαπτίσματος «της ανάγκης», τις οποίες δεν αποκλείει και αυτός, τελούμενες όμως μέσα στην Εκκλησία, σ’ αντίθεση με εκείνους που δέχονται το «βάπτισμα» οποιασδήποτε αιρέσεως και έτσι δέχονται θάνατο αντί για ζωή. Έχει κατά νουν «την χωρίς ανάγκης επειγούσης»[180] και «αυτεξούσιον», δηλαδή αυθαιρέτως καθιερωθείσα πράξη στην Δύση [181], η οποία άρχισε από τον Πάπα Στέφανο Α’ (253-257)[182], δογματίσθηκε δια της εν Τριδέντω Συνόδου (1545-1563), κατά το πνεύμα της Δύσεως να «κανονίζει» και θεσμοποιεί κάθε καινοτομία. Με κανένα τρόπο δεν μπορεί να βρει δικαίωση η καινοτομία αυτή [183], καθώς είναι πράξη «θεοστυγής»[184], επειδή καταστρέφει την θεοκέλευστη ενότητα του μυστηρίου [185]. Και κατά τον άγ. Νικόδημο, το βάπτισμα των Λατίνων είναι «ψευδώνυμον»[186]. Ο Οικονόμος σε πολλές σελίδες αναλύει, φιλολογικά, πατερικά και γραφικά, την έννοια του «βαπτίζειν», για να αποδείξει ότι η μεταφορική χρήση του δεν είναι δυνατή [187]. Στους επιμένοντες δε, ότι ταυτίζονται τα βαπτίσματα των Ορθοδόξων και Λατίνων, θέτει ο Οικονόμος το ερώτημα: «Ει το βάπτισμα των Λατίνων ισοδύναμον τω ημετέρω, διατί τούτους προσιόντας χριστέον τω θείω μύρω, ως παντάπασιν αμυρίστους; Έχουσι δε και οι Λατίνοι το μύρον του χρίσματος; Ει δε τούτο άδεκτον παρ’ ημίν (ως και πάντα τάλλα τα παρ’ αυτοίς ιερουργούμενα μυστήρια), τι μη και το βάπτισμα το δια ραντισμού;»[188].
Οι συγγραφείς μας επανειλημμένα βρέθηκαν στην ανάγκη να ανασκευάσουν τις προβαλλόμενες από τους Λατίνους, αλλά και τους «αμίσθους δεφένσορες αυτών»[189], δηλ. τους Λατινόφρονες, ενστάσεις περί κανονικότητος του «βαπτίσματος» των. Θα περιορισθούμε βέβαια στις σημαντικότερες. Αποτελούν μεν δείγμα καθαρής σχολαστικής, μας εισάγουν όμως στο πνευματικό κλίμα της εποχής, αλλά και μας βοηθούν, με τις απαντήσεις των θεολόγων μας, να δούμε τον περίλαμπρο θεολογικό οπλισμό τους.
Διατυπωνόταν, έτσι, η ένσταση, ότι και το «πολλοστημόριον» του Αγ. Άρτου «όλον εστί το σώμα του Χριστού»· συνεπώς και «η ρανίς» τους αγιασμένου ύδατος «όλην έχει του βαπτίσματος την δύναμιν». Η απάντηση του Νεοφύτου είναι η ακόλουθη: «ο μεν ηγιασμένος της ευχαριστίας άρτος και προ της μεταλήψεως και εν τη μεταλήψει και μετά την μετάληψιν, και απλώς και ουδενός μεταλαμβάνοντος, ουδέν ήττόν εστι το σώμα του Χριστού· το δε του βαπτίσματος ύδωρ, ούτε προ της καταδύσεως, ούτε μετά την κατάδυσιν, αλλ’ εν αυτή τη καταδύσει, ούτε μετά την κατάδυσιν, αλλ’ εν αυτή τη καταδύσει μόνον, είτ’ ουν χρήσει, έστι και λέγεται βάπτισμα, προ του δε και μεθ’ ο ύδωρ βαπτίσματος, ου βάπτισμα». Άλλωστε στο βάπτισμα δεν έχουμε «πόσιν» αλλά «κατακλυσμόν»[190] (κατά τον άγ. Διονύσιο Αρεοπαγίτη «ολικήν κάλυψιν»)[191].
Στο επιχείρημα, ότι το ράντισμα των Λατίνων «δια των επικλήσεων της Αγ. Τριάδος περιεκτικόν εστι αγιασμού και χάριτος», απαντά ο άγ. Νικόδημος, ότι, «δεν τελειούται το βάπτισμα δια μόνων των της Τριάδος επικλήσεων, αλλά δείται αναγκαίως και του τύπου του θανάτου και της ταφής και της αναστάσεως του Κυρίου». η πίστη στην Αγ. Τριάδα, και όταν είναι ορθή, πρέπει να συμπληρώνεται υπό της «εις τον θάνατον του Μεσσίου πίστεως»[192]. Η απλή επίκληση της Αγ. Τριάδος δεν αγιάζει την αθέτηση πράξεως του μυστηρίου [193]. Έτσι, κατά τον άγ. Νικόδημο, «επειδή... και οι Λατίνοι δεν συμφυτεύονται με τον διφυή κόκκον Χριστόν εν τω ύδατι του βαπτίσματος, δια τούτο, ούτε το σώμα αυτών θεουργείται, ούτε η ψυχή· και απλώς ειπείν, να βλαστήσουν σωτηρίαν δεν ημπορούν, αλλά ξηραίνονται και απολύονται»[194]. Ο Κύριος, παρατηρεί ο Νεόφυτος, «ενομοθέτησε γέννησιν εξ ύδατος και πνεύματος· γεννά δε ουχ η ραντίζουσα, αλλ’ η εγκυμονούσα· και γεννάται ωσαύτως ου το ραντιζόμενον, αλλά το κυοφορούμενον έμβρυον»[195]. Το συμπέρασμα των ανωτέρω δίνεται από τον Οικονόμο κατά τον ακόλουθο τρόπο: «Άρα το λατινικόν ράντισμα, των καταδύσεων και αναδύσεων ον έρημον, ακολούθως έρημον και του τύπου του τριημερονυκτίου θανάτου και της ταφής και της αναστάσεως του Κυρίου υπάρχει... και έρημον πάσης χάριτός εστι, και αγιασμού και αφέσεως αμαρτιών»[196]
Ήταν εύλογο, βεβαίως, το ερώτημα: Γιατί δεν εκφράζεται και δια της επιχύσεως ή του ραντισμού «το ομοίωμα του θανάτου»; Η απάντηση του Οικονόμου σπονδυλώνεται στα ακόλουθα τέσσερα σημεία: α) Η καινοτομία των Λατίνων συνιστά «εξεπίτηδες» παράβαση της Κυριακής εντολής και της εκκλησιαστικής παραδόσεως· β) αντιβαίνει στη μία και κανονική αποστολική παράδοση· γ) ανατρέπει την έννοια του βαπτίζειν και δ) αντίκειται «εις το αποστολικόν ομοίωμα του θανάτου και της ταφής και της αναστάσεως του Χριστού, καθώς τούτο το ομοίωμα πάντες οι θείοι πατέρες ηρμήνευσαν»[197].
Έωλο θεωρούν οι συγγραφείς μας και το επιχείρημα, ότι το χρίσμα θεραπεύει την περί την πράξη «ατέλεια» του βαπτίσματος των Λατίνων. Το χορηγούμενο χρίσμα, λέει ο Νεόφυτος, δεν συνεπάγεται, ότι γίνεται «δεκτόν»το λατινικό βάπτισμα, καθ’ όσον το χρίσμα διακρίνεται του βαπτίσματος, καθώς αποτελεί χωριστό μυστήριο, το οποίο καθιστά μέτοχο της βασιλείας του Χριστού τον ήδη βαπτισθέντα (πρβλ. μη’ καν. Λαοδικείας). Ο μη κανονικώς βαπτισθείς, άρα, και αναγεννηθείς δεν είναι δυνατόν να γίνει «μέτοχος Χριστού εν μόνω τω χρίσματι», καθ’ όσον η αναγέννηση του ανθρώπου δεν συντελείται δια του χρίσματος, αλλά δια του βαπτίσματος, το οποίον ακριβώς «συμφύτον ποιεί (αυτόν) του ομοιώματος και του θανάτου του Χριστού» (Ρωμ. 6, 5)[198].
Συχνότατα, επίσης, διατυπωνόταν και το επιχείρημα από το βάπτισμα των λεγομένων «κλινικών»[199]. Σ’ αυτό το επιχείρημα, άλλωστε, στήριξε και την γνωστή απόφασή της η περί τον Αρχιεπίσκοπο Χρυσόστομο Παπαδόπουλο Σύνοδος του 1932 [200]. Κατά τον Αναστ. Χριστοφιλόπουλο το βάπτισμα των κλινικών ετελείτο δι’ επιχύσεως. Εν τούτοις η Εκκλησία προσέβλεπε με δυσπιστία πάντοτε προς τους δεχομένους αυτό το βάπτισμα [201], γι’ αυτό και όταν θεραπεύονταν, στερούνταν του δικαιώματος του ιεράσθαι, διότι το βάπτισμά των εθεωρείτο ατελές [202]. Βέβαια στο παραπάνω σόφισμα θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει απλώς ότι ο με οποιονδήποτε τρόπο τελούμενο βάπτισμα των κλινικών ελάμβανε χώρο όχι μέσα στην αίρεση, αλλά μέσα στην Εκκλησία! Πάντως ο Νεόφυτος στο επιχείρημα αυτό απαντά, ότι αυτό το είδος βαπτίσματος αντίκειται στον λόγο του Κυρίου, ο Οποίος «ου και δι’ επιχύσεως βαπτίζειν παρέδωκεν»[203]. Γι’ αυτό, συμπληρώνει, όπως και αν είχαν βαπτισθεί αυτοί, δηλαδή δι’ επιχύσεως ή δια ραντισμού, επιζήσαντες, «ουδέν ήττον (κρίνονταν) βαπτιστέοι»[204].
Ο Κ. Οικονόμος δίνει μια παραλλάσσουσα και γι’ αυτό πολύ ενδιαφέρουσα ερμηνεία: «Βαπτίζοντες τους τοιούτους εξ ανάγκης κλινοπετείς... ούτ’ ερράντιζον μόνον (κατά τους Λατίνους), ούτ’ επέχεον το ηγιασμένον ύδωρ κατά της κεφαλής αυτών, αλλά περιέχεον αυτούς αμφιλαφώς, καθ’ όλους δηλονότι του σώματος (λατινιστί: perfundebant)»[205]. Αυτό το βάπτισμα δεν επαναλαμβανόταν, «ενομίζετο όμως σφραγίς ατελής»[206]. Δεν επιτρέπεται λοιπόν, κατ’ αυτόν, το βάπτισμα των κλινικών αν προσάγεται ως επιχείρημα υπέρ του ραντισμού των Λατίνων. Διότι εκείνο επετράπη «εξ ανάγκης και μερικώς», και συνεπώς «νόμον Εκκλησίας ου ποιεί»[207]. Το ράντισμα των Λατίνων όμως γίνεται «εξεπίτηδες και χωρίς ανάγκης»[208]. Επί πλέον – το και ουσιαστικότερο – το λατινικό βάπτισμα δεν είναι, ως το των κλινικών, δηλ. «περίχυσις», αλλά ραντισμός, και τελείται από ραντισμένους ιερείς, που στερούνται της ιερωσύνης, και αβάπτιστους [209]. Αν γίνει δε δεκτό το ράντισμά τους, τότε πρέπει να γίνουν δεκτά και τα υπόλοιπα μυστήρια τους, πράγμα αδύνατο, κατά τον μς’ αποστολικό κανόνα [210].
Συμπεραίνουν, έτσι, οι συγγραφείς μας, ότι το βάπτισμα των Λατίνων «παρεκβαίνει και της πράξεως και της πίστεως»[211], και έτσι καθ’ εαυτό μεν επειδή τελείται στην αίρεση, δηλαδή εκτός Εκκλησίας, είναι ανυπόστατο (μζ’ αποστολ.), κατά δε την επιστροφή των Λατίνων δεν μπορεί να γίνει κατ’ οικονομίαν δεκτό [212], επειδή είναι ατελές, όπως αποδοκιμάζεται από τον ζ’ της Β’ ως αδικαιολόγητη καινοτομία τους περί την πράξη και επίσης όπως απορρίπτεται από την Σύνοδο αυτή μαζί με το «μονοκατάδυτο» βάπτισμα των Ευνομιανών, δηλαδή ως «ατέλεστον και άπρακτον»[213]. Οι Λατίνοι εξ άλλου, αθετώντας με την καινοτομία τους αυτή την παράδοση της Εκκλησίας, είναι κατά την Ζ’ Οικουμενική (πράξη η’) «αναθεματιστέοι»[214]. Είναι δε πράγματι βαρύτατα τα ακόλουθα ερωτήματα του Οικονόμου: α) Αν το ράντισμα των Λατίνων ζητείται να γίνει κατ’ οικονομίαν δεκτό, γιατί δεν εφαρμόζουν και αυτοί την «οικονομία», «αναλαβόντες πάλιν το παρ’ αυτοίς ανέκαθεν πατροπαράδοτον και αποστολικόν, αφέντες χαίρειν τα καινοτομηθέντα;»[215]. Και συνεχίζει: β) «Είπερ ο προσερχόμενος τη Εκκλησία στέργει ολοψύχως και γνησίως πάντα τα δόγματα και μυστήρια της Ορθοδοξίας, αναθεματίζει δε πάσας τας αυτώ πατρίους κακοδοξίας, πως έπειτα κρατεί ως ορθήν την περί το βάπτισμα (την βάση της πίστεως) κακουργίαν;»[216]. Και γ) «Είπερ Εκκλησία αποδέχεται τον λίβελλον του προσιόντος, εν ω πάσας τας προτέρας αυτού κακοδοξίας ούτος αναθεματίζει, πως αν απεδέξαιτο την περί το βάπτισμα τούτου καινοτομίαν, μίαν ούσαν των αναθεματιζομένων κακοδοξιών;»[217].
Τα ερωτήματα αυτά του Οικονόμου έλαβαν μετά 100 και πλέον έτη από της διατυπώσεώς των, την ακόλουθη απάντηση από την Β’ Βατικανή Σύνοδο: «Δύναταί τις να τελέση το μυστήριον του βαπτίσματος δια καταδύσεως ή δι’ επιχύσεως. Η βάπτισις δια καταδύσεως είναι η πλέον ενδεδειγμένη μορφή, ως δηλούσα τον θάνατον και την ανάστασιν του Χριστού. Κατά την παρ’ ημίν κρατούσαν συνήθειαν γενικώς το μυστήριον του βαπτίσματος θα τελήται δι’ επιχύσεως»!...[218]
Μετά τα παραπάνω είναι ευνόητο, γιατί οι συγγραφείς μας υποστηρίζουν ότι οι Λατίνοι δεν μπορούν να τεθούν στην κατηγορία των Αρειανών και Μακεδονιανών, ώστε να καταστεί δυνατή η εφαρμογή και σ’ αυτούς της οικονομίας της Β’ Οικουμενικής Συνόδου, εφ’ όσον «ούθ’ όλως καταδύονται, είτ’ ουν βαπτίζονται, ραντίζονται δε», κατά τον Νεόφυτο. Αν το ράντισμα τους ισχύσει ως βάπτισμα, τότε «πάσα ανάγκη ή δύο τιθέναι βαπτίσματα, ή εν τιθεμένους, το της τριττής καταδύσεως αθετείν»[219]. Και ο Οικονόμος στο σημείο αυτό παρατηρεί, ότι «οι Λατίνοι... χωλαίνουσιν... αμφοτέραις ταις ιγνύαις περί την ορθήν του βαπτίσματος ιεροπραξίαν, άλλως τε και περί τας τρεις αναδύσεις και καταδύσεις, ας οι του Αρείου και Μακεδονίου παίδες ετέλουν γνησίως κατά την αποστολικήν παράδοσιν»[220]. Κατά τον Αθανάσιο Πάριο, μάλιστα, οι Λατίνοι βρίσκονται σε χειρότερη θέση και από αυτούς τους Ευνομιανούς, οι οποίοι διατηρούσαν τουλάχιστον τη μία κατάδυση [221]. Ως εκ τούτου, κατά την επιγραμματική διατύπωση του Παρίου, «οι από Λατίνων επιστρέφοντες αναντιρρήτως, απαραιτήτως και αναγκαίως πρέπει να βαπτίζωνται»[222].
Βεβαίως η στάση έναντι των Λατίνων δεν σημαίνει ότι αθετείται το δόγμα «ομολογώ εν βάπτισμα». «Ούμενουν, ουδαμώς», απαντά σχετικώς ο Οικονόμος [223]. «Οι αιρετικοί, τελούμενοι τα ημέτερα – όπως λέει ο Νεόφυτος -, ουκ αναβαπτίζονται, αλλά βαπτίζονται»[224], επειδή, όπως λέει ο άγ. Νικόδημος, «το βάπτισμα αυτών ψεύδεται το όνομα αυτού»[225]. Γι’ αυτό «τους αλλοίόν τε και μη κατά θεσμός ειληφότας (βάπτισμα) βαπτίζουσιν οι κανόνες, καταστρέφοντες ουχί το εν και μόνον αληθινόν, αλλά παν ετεροφυές και ψευδώνυμον ανθρώπων εύρεμα»[226]. Ο (ανα) – βαπτισμός συνεπώς των Λατίνων δεν έχει την έννοια να τους καταστήσει απλώς μέλη της Εκκλησίας, αλλά πρωτίστως να πραγματοποιήσει σ’ αυτούς την αναγέννηση, την οποία αδυνατεί το ράντισμα να τους μεταδώσει.

[176] Ο, σ. 398.
[177] Ο, σ. 436.
[178] Ο, σ. 430.
[179] Ο Μ. Αθανάσιος μιλώντας πρώτος, είτε κυριολεκτικά, είτε μεταφορικά, κατεδίκασε το «ράντισμα» των αιρετικών. Λόγος Β’ Κατ’ Αρειανών, §43, P. G. 26, 237 Β· «... ώστε και τον ραντιζόμενον παρ’ αυτών ρυπαίνεσθαι μάλλον εν ασεβεία ή λυτρούσθαι». Ο Οικονόμος σημειώνει: «Ταύτα δ’ αποφηνάμενος ο θείος Πατήρ, άρα γε ου φαίνεται οίον προορατικώς προλαβών και κατακρίνας ως άκυρον και το ράντισμα το λατινικόν;», Ο, σ. 424. Άλλων Πατέρων τις απόψεις βλ. στου Ο, σ. 425 ε. Πρβλ. Π, σ. 52 ε.ε.
[180] Ο, σ. 398. Είναι καρπός της «παπικής αυτογνωμοσύνης». Ο, σ. 449.
[181] Ο, σ. 424, 450/51.
[182] Ο, σ. 448 ε., 452.
[183] Ε, σ. 147 κ’. Αντίκειται όχι μόνο στη εκκλ. Παράδοση (Πράξ. κεφ. η’, ζ’ της Β’, ιθ’ της Α’ κ.λπ.), αλλά προ πάντων στο «διττόν του Χριστού Βάπτισμα, το τε εν Ιορδάνη» και «το δια σταυρού», όπως και στην «εν τάφω κατάθεσιν, ης τύπος το δια τριών καταδύσεων Βάπτισμα».
[184] Ο, σ. 424, 485. Κατά τον Νεόφυτο η επίχυση είναι «εναγής», το δε «ράντισμα» «μιαρόν», Ε, σ. ιζ’.
[185] Ο, σ. 454.
[186] Π, σ. 55, 56.
[187] Ο, σ. 401 ε., 406 ε.ε., όπου και τα επιχειρήματα των αντιφρονούντων.
[188] Ο, σ. 456. Σε μια διεξοδική ανάλυση ο Οικονόμος διατυπώνει τις διαφορές μεταξύ «βαπτιζομένου» και «ραντιζομένου». Έτσι: α) πρώτος «ενθάπτεται ως νεκρός εν τάφω», «και πάλιν ανίσταται» εις «μίμησιν του Κυρίου. Ο δεύτερος «επιβρεχόμενος, ίσταται όρθιος» και «ούτε καταβαίνει, ούτε πάλιν αναβαίνει... ως εκ του τάφου». β) Ο α’ «δια του ιδίου σώματος την τριήμερον ταφήν και ανάστασιν εξεικονίζει». Ο β’ «αυτός μεν ουδαμώς εξεικονίζει το μυστήριον», μη μετέχοντας στο γεγονός καθ’ αυτό. Δια δε του ραντισμού υφίσταται «αλλόκοτον και παρά φύσιν... ενταφιασμόν». γ) Ο α’ «έχει τον τάφον... εις ον... καταβαίνει». Ο β’ «φέρει τον τάφον οίον επικείμενον επί κεφαλής, κακείθεν κατερχόμενον μέχρι ποδών, ου τι αν γένοιτο ψευδέστερον;». Βεβαίως είναι αδύνατον ν’ αποφύγει ο Οικονόμος την κατηγορία, ότι μ’ αυτές τις διακρίσεις σχολαστικίζει. Ζητεί όμως ν’ αποκαταστήσει σαφή την ακόλουθη αλήθεια: «Και απλώς η επίχυσις ουκ έχει ουδαμή ουδαμώς το ομοίωμα του θανάτου του Χριστού, ουδέ σύμφυτος αυτώ γίνεται ο επιχεόμενος». Ο, σ. 482^ε., (σημ.).
[189] Π, σ. 56.
[190] Ε, σ. 147 ις.
[191] Περί της εκκλησιαστικής Ιεραρχίας, κεφ. β’, VIII P. G. 3, 397 Β.
[192] σ. 65.
[193] Ο, σ. 438. Πρβλ. Ο, σ. 424.
[194] Π, σ. 65.
[195] Ε, σ. 147 ις’.
[196] Ο, σ. 482 ε.
[197] Ο, σ. 482 (σημ.).
[198] Ε, σ. 147 ιγ’.
[199] Αρχαιότερη αναφορά βρίσκεται στον άγ. Κυπριανό, Epist. 76, 12-13, Ad Magnum P. L. 3, 1195/6.
[200] Βλ. Θεοκλ. Στράγκα, Εκκλησίας Ελλάδος Ιστορία εκ πηγών αψευδών, τ. Δ’, εν Αθήναις 1972, σ. 1844-1847. Κριτική της αποφάσεως βλ. στου Ι. Κοτσώνη, Προβλήματα..., ένθ’ ανωτ. σ. 191/192.
[201] Ελληνικόν Εκκλησιαστικόν Δίκαιον, ένθ’ ανωτ. σ. 114 και σημ. 2.
[202] Βλ. καν. Ιβ’ Νεοκαισαρείας και μζ’ Λαοδικείας. Ο, σ. 415 ε.
[203] Ε, σ. 147 ις’.
[204] Ε, σ. 147 ις’, 147 ιθ’.
[205] Ο, σ. 414 ε. Πρβλ. αγ. Κυπριανού, Epist. 76, Ad Magnum, ένθ’ ανωτ.
[206] Ο, σ. 414..
[207] Ο, σ. 416.
[208] Ο, σ. 417.
[209] Στο ίδιο.
[210] Ε, σ. 417 θ’. Πρβλ. σ. 89^ε., Ο, σ. 492: «Ει δ’ εφαρμοσθήσεται και τούτοις το της οικονομίας, και η χειροτονία, οίμαι, δεχθήσεται...», διότι κατά τον Νεόφυτο, «τω δεκτώ του αιρετικού βαπτίσματος συνεισάγεται ομολόγως και ο βαπτίσας κεχειροτονημένος». Ε, σ. 147 κβ’.
[211] Ε, σ. 145.
[212] Π, σ. 55. «Το των Λατίνων βάπτισμα είναι ψευδώνυμον βάπτισμα, και δια τούτο, ούτε κατά τον λόγον της ακριβείας είναι δεκτόν, ούτε κατά τον λόγον της οικονομίας». Το ίδιο δέχεται και ο Οικονόμος: «Πως ημείς δεξόμεθα τους μηδόλως βαπτισθέντας;». Ο, σ. 489. Πρβλ. Αθαν. Πάριος, Μ, σ. 263. Είναι και τούτο θέση του Ε. Αργέντη. Βλ. T. Ware μν. έργ. σ. 90.
[213] Ο, σ. 424, 449, 499. Πρβλ. Νεόφυτον Ε, σ. 147 οδ’, 147 ιζ’.
[214] Ε, σ. 147 ιζ’.
[215] Ο, σ. 457. Ανάλογα γράφει και ο άγ. Νικόδημος, Π, σ. 304 ε.
[216] Ο, σ. 491. Πρβλ. Αθ. Πάριον· Μ, σ. 264. «Με ποίαν συνείδησιν δέχεται ο ανατολικός ως βεβαπτισμένος τον υπό της αυθεντίας του Πνεύματος αποφασιζόμενον όλως αβάπτιστον;».
[217] Ο, σ. 455. Πρβλ. Αθ. Πάριον, Μ, σ. 264.
[218] Βλ. Ε. Σημαντηράκη, Η παρά Ρωμαιοκαθολικοίς τελετουργία, όπ. π., σελ. 134.
[219] Ε, σ. 147 ζ’, πρβλ. σ. 131.
[220] Ο, σ. 445.
[221] Μ, σ. 265.
[222] Μ, σ. 263. Πρβλ. Νεόφυτο, Ε, σ. 127, 143. Π, σ. 589, 605.
[223] Ο, σ. 425. Πρβλ. σ. 486. Το ίδιο διεκήρυττε και ο Ευστρ. Αργέντης. Βλ. T. Ware μν. έργ. σ. 97.
[224] Ε, σ. 128, 143.
[225] Π, σ. 58.
[226] Ο, σ. 426. Το «αναβαπτίζειν» λέγεται πολλές φορές καταχρηστικά – παρατηρεί ο Οικονόμος – «ως εκ του βαπτίσματος δηλονότι, όπερ είχον καθ’ εαυτούς και αυτοί οι αιρετικοί, καίπερ κίβδηλον και ψευδές και μηδέ βάπτισμα κυρίως ον». Ορθότερο άρα είναι το «βαπτίζειν», «ως ενός και μόνου του αληθινού βαπτίσματος όντος, εις ο πιστεύομεν, και μηδέποτε δευτερουμένου». Ο, σ. 421, σημ. α’.

3. Ερμηνεία της πράξεως της Ορθοδοξίας απέναντι στους Λατίνους

Οι θεολόγοι μας, αντιμετωπίζοντας την επιχειρηματολογία των Λατίνων και Λατινοφρόνων της εποχής των, βρέθηκαν στην ανάγκη να ερμηνεύσουν και την απέναντι στους Δυτικούς προηγηθείσα πράξη της Ορθοδόξου Εκκλησίας, η οποία, ως γνωστόν, «δεν υπήρξεν ομοιόμορφος, αλλ’ εκυμαίνετο μεταξύ ακριβείας και οικονομίας», καθ’ όσον «την τοιαύτην ή τοιαύτην τακτικήν και πράξιν της Εκκλησίας προσδιώριζον συνήθως γενικώτεροι λόγοι και επιδιώξεις μείζονος ωφελείας αυτής ή αποτροπής και ζημίας και κινδύνου τινός κατ’ αυτής»[227]. Κατά την κρατούσα άποψη, η Ορθόδοξη Εκκλησία μετά το σχίσμα ανεγνώριζε «το έγκυρον των λατινικών μυστηρίων»[228], και βεβαίως και του βαπτίσματος, κατά δε την επιστροφή των εφάρμοζε σ’ αυτούς τον ζ’ της Β’ ‘η 95 της Πενθέκτης, ή και κάποτε τους δεχόταν και δι’ απλής αποκηρύξεως των ετεροδιδασκαλιών των [229]. Ακόμη και μετά τις σταυροφορίες και τη Σύνοδο Φερράρας / Φλωρεντίας (1438/9), οπότε, μετά την ένταση που επήλθε στις σχέσεις Ορθοδόξων και Λατίνων, έγινε αυστηρότερη η απέναντι σ’ αυτούς στάση της Ορθοδόξου Ανατολής [230], η τελευταία θεωρούσε ως ικανοποιητικό αμυντικό μέτρο την εφαρμογή του ζ’ της Β’, δηλαδή την δια μύρου και λιβέλλου αποδοχή τους. Την πράξη αυτή επικύρωσε επίσημα η τοπική Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως που συνήλθε το 1484, με την συμμετοχή όμως όλων των Πατριαρχών της Ανατολής, και η οποία συνέταξε και ειδική ακολουθία [231]. Έτσι κατά τον Ι. Καρμίρη, αλλά και κατά την επιχειρηματολογία των Λατινοφρόνων και Δυτικοφίλων της Τουρκοκρατίας, οι περιπτώσεις «αναβαπτισμού» ήταν εξαιρέσεις, που οφείλονταν «εις ατομικήν πρωτοβουλίαν» και «ουχί εις αυθεντικήν απόφασιν της Εκκλησίας»[232].
Η συνήθεια όμως αυτή «ανετράπη» επί Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλο Ε’ το 1755, δια της επιβολής του (ανα)βαπτισμού των Λατίνων και γενικώς όλων των Δυτικών [233], πάλι με την εφαρμογή του ζ’ της Β’ Οικουμενικής και των υπολοίπων σχετικών κανόνων της Εκκλησίας. Η πράξη αυτή, που είναι μέχρι σήμερα η τελευταία «επίσημη» απόφαση της Ορθοδόξου Εκκλησίας [234], αποκρουόταν από τους αντιφρονούντες, επειδή εθεωρείτο ότι ανέτρεψε την απόφαση της Συνόδου του 1484 και, λόγω του περιστατικού χαρακτήρα της [235], ότι δεν έτυχε καθολικής αποδοχής και εφαρμογής κι ακόμη ότι πολλές φορές αθετήθηκε. Επί πλέον η πράξη της Ρωσικής Εκκλησίας από το 1667 διέφερε εκείνης των υπολοίπων Πατριαρχείων, και βεβαίως και του της Κωνσταντινουπόλεως [236]. Αυτά είναι τα κακώς παραδεκτά για το υπ’ όψιν θέμα μέχρι σήμερα.
Από τους συγγραφείς μας ο Νεόφυτος και ο Κ. Οικονόμος αναφέρονται εκτενέστερα από τους υπολοίπους στην ιστορία του προβλήματος. Και πρώτα μεν επικαλούνται την μαρτυρία εκείνων, οι οποίοι απορρίπτουν το «βάπτισμα» των Λατίνων [237]. Περαιτέρω επισημαίνουν τις περιπτώσεις εκείνες, κατά τις οποίες οι Λατίνοι έγιναν δεκτοί δια του βαπτίσματος, αιτιολογούν δε παράλληλα τις περιπτώσεις που προβάλλονται από τους αντιφρονούντες, κατά τις οποίες ή παραβλέφθηκε το λατινικό «βάπτισμα» ως άνευ σημασίας, ή εφαρμόσθηκε στους Λατίνους η «οικονομία» της Β’ Οικουμενικής [238]. Η διδασκαλία τους έχει ως εξής:

α) Έως τη Σύνοδο της Φλωρεντίας:

1) Ο Οικουμενικός Πατριάρχης Μιχαήλ Κηρουλάριος στην προς Πέτρον Αντιοχείας επιστολή του συγκαταριθμεί μεταξύ των λοιπών καινοτομιών των Λατίνων και το βάπτισμα «εις μίαν κατάδυσιν»[239]. Κατά τον Οικονόμο, αν δεν «διεκηρύχθη καθ’ όλης της Δυτικής Εκκλησίας ως έγκλημα κοινόν» και δεν ελήφθησαν έτσι ειδικά μέτρα, οφείλεται στο ότι δεν είχε επικρατήσει τέτοιο βάπτισμα καθολικώς στην Δύση, αλλά ετελείτο «συνήθως το βάπτισμα το αποστολικόν»[240]. Σημασία όμως έχει ότι ο παπικός λεγάτος Ουμβέρτος κατηγορούσε τους Ανατολικούς ότι βάπτιζαν τους Λατίνους [241].
2) Ομοίως και η εν Λατερανώ Σύνοδος του 1215 «ενεκάλει τοις Γραικοίς... ως αναβαπτίζουσι τους εις την αυτών Εκκλησίαν προσερχομένους Λατίνους». Επειδή όμως, κατά τον Οικονόμο, «κατά τινας χώρας μερικώς και σποράδην παρά τοις δυτικοίς ετελείτο το μονοκατάδυτον, ή το κατ’ επίχυσιν ή ραντισμόν», «μόνους τους ούτω βεβαπτισμένους Λατίνους εβάπτιζον οι Γραικοί», και τούτο το υπονοεί η μαρτυρία της Συνόδου αυτής [242].
3) Και ο «των ιερών κανόνων διασημότατος εξηγητής Θεόδωρος ο Βαλσαμών» μαρτυρεί ότι «πάντες οι εις μίαν βαπτιζόμενοι κατάδυσιν πάλιν βαπτίζονται», έχοντας κατά νουν την πράξη της εποχής του [243]. Βέβαια, δημιουργεί πρόβλημα η ιε’ απόκρισή του, στην οποία αναφέροντας ρητώς τους Λατίνους λέγει: Ουκ οφείλει γένος Λατίνων εκ χειρός ιερατικής[244] δια των θείων και αχράντων μυστηρίων αγιάζεσθαι, ει μη κατάθηται πρότερον απέχεσθαι των λατινικών δογμάτων τε και συνηθειών, και κατά κανόνας κατηχηθή και τοις ορθοδόξοις εξισωθή». Το πρόβλημα συνίσταται κατά τον Οικονόμο στο ότι δεν προσθέτει «ρητώς· και βαπτισθή». Η απάντηση όμως είναι κατ’ αυτόν, ότι οι Λατίνοι δεν είχαν δεχθεί γενικώς ακόμη τότε το «μονοκατάδυτον βάπτισμα». Έτσι για να μη συγχέονται οι μεν με τους δε, «εξεφράσθη γενικώτερον, «κατά τους κανόνας» ειπών και την προς τους ορθοδόξους «εξίσωσιν» των προσερχομένων. Κανόνας δε λέγων» υπονοεί τον 95^ο της ΣΤ’ και τον ζ’ της Β’[245]. Αν δε οι σύγχρονοι του Βαλσαμώνος και φιλενωτικοί Νικήτας ο Μυτιληναίος, αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Ιωάννης Κίτρους και Δημήτριος ο Χωματηνός, αρχιεπίσκοπος Βουλγαρίας, «περί του βαπτίσματος ουδέν λέγουσι», τούτο συνέβη, διότι οι Φράγκοι, όντες ήδη κύριοι της Κωνσταντινουπόλεως, «εμαίνοντο κατά των Ορθοδόξων», είχαν όμως υπ’ όψιν και τις τρεις καταδύσεις, τις οποίες επισήμως κρατούσαν ακόμη οι Λατίνοι [246].
4) Επί της βασιλείας του φιλενωτικού αυτοκράτορα Ιωάννου Δούκα (1260) κατ’ «αναπόδεικτον» γνώμη, «συνοδικώς εψηφίσθη μύρω μόνω χρίειν τους προσερχομένους τη Εκκλησία». Τούτο, κατά τον Οικονόμο, δεν είναι περίεργο, διότι «δια τας τότε περιστάσεις εγένετο τοιαύτη ψήφος συνόδου τοπικής», δεδομένου ότι σωζόταν στην Δύση ακόμη τότε και το «γνήσιον βάπτισμα»[247]. Η επικρατούσα στην Ανατολή αβεβαιότητα ως προς την μορφή του δυτικού βαπτίσματος καθιστούσε διστακτικούς τους Ορθοδόξους στη λήψη οριστικής αποφάσεως. Η αβεβαιότητα δε αυτή φαίνεται, εκτός των άλλων, και στους ακολούθους λόγους του Ματθαίου Βλάσταρη (το 1335): «Ει δε και εις μίαν κατάδυσιν ως αληθώς βαπτίζουσιν, ως τινες λέγουσιν...». Η τοπική άρα απόσταση αλλά και η διακοπή της εκκλησιαστικής κοινωνίας δεν επέτρεπαν στους Ορθοδόξους να έχουν γνώση και να καθορίσουν συγκεκριμένη στάση απέναντι στους Δυτικούς [248].
5) Κάποιος ανώνυμος [249] έγραψε κατά Λατίνων επί Μανουήλ Παλαιολόγου στηριζόμενος στον ζ’ της Β’ και παρατηρεί: «Τους δε εις τρεις καταδύσεις, ως εξίσως ημίν τω θείω τελουμένους βαπτίσματι, ουκ οίεται (sc. ο κανών) δειν τούτους αναβαπτίζεσθαι». Ο Οικονόμος σημειώνει πάνω σ’ αυτό: «... Η εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία επικρατούσα τάξις, κατά κανονικόν πάντως όρον εθεώρει τους Λατίνους εισέτι τότε εξίσως ημίν τω σωτηρίω τελουμένους βαπτίσματι». Εξ άλλου το έργο – λέγει – γράφτηκε και σε περίοδο προετοιμασίας ενωτικών συζητήσεων [250] και έτσι απέφευγε κάθε οξύτητα στην διατύπωση.
6) Ισχυρότατο όμως επιχείρημα όσων φρονούν αντίθετα ήταν ότι δεν έγινε λόγος περί του λατινικού βαπτίσματος στη Σύνοδο της Φλωρεντίας (1439). Αν η λατινική καινοτομία αποτελούσε τόσο σημαντική διαφορά, γιατί δεν περιελήφθη στην θεματολογία του διαλόγου; Ο Οικονόμος απαντά ότι η Σύνοδος περιορίσθηκε στις «πέντε» βασικότερες δογματικές διαφορές, δηλαδή «τας ήδη νομοθετημένας παπικάς παρανομίας»[251], καθ’ όσον μάλιστα η περί το βάπτισμα καινοτομία δεν είχε, και τότε, γενικευθεί στην Δύση, ούτε επισήμως και συνοδικώς κυρωθεί, παραμένοντας συνήθεια μερική και τοπική [252]. Ο Νεόφυτος συμπληρώνει ότι και άλλες διαφορές δεν συζητήθηκαν στην Φλωρεντία, όπως π.χ. η νηστεία του Σαββάτου, η γονυκλισία της Κυριακής, η διάζευξη των κληρικών, η μετάληψη αίματος και πνικτού κ.λπ. και γι’ άλλους λόγους, αλλά και «δια βίαν της επανόδου»[253]. Κατά τον Νεόφυτο όμως, και αν ακόμη αποφάσιζε η Σύνοδος αυτή και για το πρόβλημα αυτό, η απόφασή της δεν θα είχε ιδιαίτερη σημασία, διότι «η των μυστηρίων ευπραξία, ωσπερούν και η ορθοδοξία, ουκ εκ των εν Φλωρεντία λεχθέντων ή πραχθέντων, αλλ’ εκ των Ευαγγελιστών τε και αποστολικών και συνοδικών κανόνων έχει και την αρχήν και την σύστασιν και την απόδειξιν». Σημασία εν προκειμένω έχει πρωτίστως η πράξη της αρχαίας Εκκλησίας παρά η πρόσφατη παράδοση, και μάλιστα αυτών που συμμετείχαν στην εν Φλωρεντία Σύνοδο. «Μη γαρ απορούμεν – λέγει - μακρώ της εν Φλωρεντία προγενεστέρων αποδείξεων, ίνα προς χθιζούς (= χθεσινούς) τινας, οκνώ γαρ ειπείν και της πίστεως προδότας, απίδωμεν;»[254].
Ιδιαίτερη, βεβαίως, βαρύτητα έχει απ’ όσους έλαβαν μέρος στην Σύνοδο αυτή ο άγ. Μάρκος Ευγενικός, που προσάγεται συνήθως ως αδιάσειστο επιχείρημα υπέρ της οικονομικής αποδοχής των Λατίνων, διότι, παρότι ακραιφνέστατος ορθόδοξος στην πίστη, μαρτυρών «περί της καθολικής πράξεως της Ορθοδόξου Εκκλησίας», ομολογεί ότι «χρίομεν τους εξ αυτών (sc. των Λατίνων) ημίν προσιόντας... ως αιρετικούς όντας»[255], δηλαδή καταφάσκει την οδό της οικονομίας. Επ’ αυτού δίνουν οι συγγραφείς μας την ακόλουθη απάντηση:
Ο άγ. Μάρκος και οι περί αυτόν έδωσαν, κατά τον Νεόφυτο, προτεραιότητα «εις τα της πίστεως», δεν ασχολήθηκαν δε με το πρόβλημα του βαπτίσματος, διότι «τα του βαπτίσματος εν δευτέρω» ετέθησαν. Έχει όμως σημασία ότι ο άγ. Μάρκος απ’ τη μια ονομάζει απεριφράστως τους Λατίνους «αιρετικούς», απ’ την άλλη αποδοκιμάζει και «αδεώς εκπομπεύει» το ράντισμα, που απ’ αυτούς εξαπλωνόταν, γράφοντας ότι είναι «διττά τα βαπτίσματα» των Γραικολατίνων – Ουνιτών [256]. Ο άγιος Μάρκος ρητώς εντάσσει τους Λατίνους, ως αιρετικούς, στην ομάδα των από τον ζ’ της Β’ μνημονευομένων αρχαίων αιρετικών. Αν δε φαίνεται να καταφάσκει την δια μύρου, δηλ. κατά τον τρόπο των Αρειανών και Μακεδονιανών, αποδοχή τους, τούτο οφείλεται, κατά τον Οικονόμο, στο ότι μέχρι της εν Τριδέντω Συνόδου (ις αι.) – ακόμη και του ιη’ αιώνα – σωζόταν στην Δύση και «ο αποστολικός τύπος» του βαπτίσματος. Έτσι συντάχθηκε και ο άγ. Μάρκος με την οικονομική αποδοχή των Λατίνων: α) προς αποφυγή από άκριτο ζήλο, ή από άγνοια, επαναλήψεως του ενός βαπτίσματος και β) χάριν συγκαταβάσεως προς προειδοποίηση της ενώσεως. Έτσι ο Άγιος εφαρμόζει μερικώς τον ζ’ της Β’ επί των Λατίνων, δεχόμενος αυτούς, «ως να έσωζαν τον τύπο του αποστολικού βαπτίσματος»[257].

β) Μετά τη Φλωρεντία

1) Για την εν Κων/πόλει Σύνοδο του 1450, που αποκλήθηκε «υστάτη εν αγία Σοφία»[258], προβαλλόταν το επιχείρημα ότι «ουδ’ αυτή βαπτίσματος μέμνηται»[259], παρότι διέβαλε περί των λατινικών καινοτομιών, οι οποίες οδήγησαν στο σχίσμα. Πρόκειται πράγματι για ισχυρότατο επιχείρημα, ώστε να αναγκασθεί και ο Οικονόμος να ομολογήσει ότι τούτο είναι «λίαν παράδοξον». Η κριτική θεώρηση όμως, που επιχειρήθηκε απ’ αυτόν στο κείμενο, οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι υπάρχει «λέξεων παρέκπτωσις» στην αντιγραφή του Πρακτικού της Συνόδου [260]. Ο Νεόφυτος όμως, κατά το ιδιάζον ύφος του, απαντά στο πρόβλημα με το ακόλουθο αντεπιχείρημα: «Ουκούν άρα μηδέ χρίειν Λατίνους, καθ’ ότι ουδέ μύρου, είτ’ ουν χρίσματος, η ειρημένη σύνοδος εμνημόνευσεν. Ου μην αλλά, και εν χρήμασι χειροτονείν, καθ’ ότι και τούτο, πειράταί πως επικροτείν»! Συνεχίζει όμως, παρατηρώντας ότι ήδη προ αυτής της Συνόδου ο άγ. Μάρκος είχε εκφράσει γνώμη για τη λατινική καινοτομία στο βάπτισμα, αποδοκιμάζοντάς την, πράγμα που ακριβώς αποτελούσε και την «δόξαν περί του λατινικού βαπτίσματος»[261] των συνοδικών εκείνων πατέρων.
2) Τι μεγαλύτερες εν τούτοις δυσκολίες, για μια δίχως άλλο αποδοχή της στάσεως των θεολόγων μας απέναντι στο βάπτισμα των Λατίνων, δημιουργεί η Σύνοδος του 1484 στην Κωνσταντινούπολη, που αποφάσισε «μύρω μόνω χρίειν τους προσιόντας τη Ορθοδοξία λατίνους», «επιδιδόντας λίβελλον της πίστεως», δηλαδή κατατάσσοντας αυτούς στην τάξη των Αρειανών και Μακεδονιανών της Β’ Οικουμενικής Συνόδου (κανόνας ζ’)[262]. Το γνωρίζουν αυτό, βέβαια, καλά τόσο οι Κολλυβάδες, όσο και ο Οικονόμος, δίνουν όμως την ακόλουθη απάντηση.
Κατά τον Οικονόμο, «επειδή περί της τούτων (sc των Λατίνων) κατά συγκατάβασιν αποδοχής ουχ’ υπήρχεν ουδεμία διατύπωσις παρά τοις Ορθοδόξοις (καθότι διετήρουν εξ αρχής οι πλείστοι... την των Οικουμενικών συνόδων ακρίβειαν), έκρινεν η Σύνοδος αύτη τους περί τον ιερόν μιμήσασθαι Μάρκον»[263], και έτσι έλαβε την παραπάνω απόφαση, καθ’ όσον βεβαίως δεν είχαν ακόμη κανονισθεί [264] συνοδικά στην Δύση ούτε η επίχυση, ούτε ο ραντισμός. Πως μπορούμε να εξηγήσουμε το γεγονός, ότι η συνοδική αυτή απόφαση δεν έγινε καθολικώς δεκτή στην Ανατολή, αν ήταν επίσημη απόφαση της Ορθόδοξης Εκκλησίας; Διότι και μετά την Σύνοδο αυτή «ούτε το βάπτισμα των Λατίνων εφαίνετο αποδεκτόν..., ούτε ιερωσύνης μετέχοντας ενόμιζον (οι Ορθόδοξοι) τους Λατίνους, αφορώντες εις την περί την τελετήν πολλαχού πάλιν διαδοθείσαν καινοτομίαν»[265]. Έτσι παρά την λύση που δόθηκε συνοδικώς και την κατάρτιση ειδικής ακολουθίας, «οι Ανατολικοί αποβλέποντες πεποιθότως προς την των Οικουμενικών Αγίων Συνόδων ακρίβειαν», εφάρμοζαν την δια βαπτίσματος αποδοχή των Δυτικών, διότι δεν έβλεπαν όφελος από την συγκατάβαση, που οικονομικώς εφαρμόσθηκε, αλλά μάλλον «βλάβην» «τοις απλουστέροις και τεθλιμμένοις ορθοδόξοις»[266]. Εξ άλλου παρατηρήθηκε ότι αυξανόταν και η πονηρία των Λατίνων, οι οποίοι στο προσηλυτιστικό των έργο, εκμεταλλευόμενοι την συγκαταβατικότητα των Ορθοδόξων, την ερμήνευαν σαν να αποδείκνυε πως ουδεμία διαφορά υφίστατο μεταξύ ορθοδόξου και λατινικού βαπτίσματος. Τούτο δε το έθιμο – συνεχίζει ο Οικονόμος – επικράτησε έκτοτε – παρά την συνοδική απόφαση – «και εν τη Μεγάλη Εκκλησία και καθ’ όλα τα Πατριαρχεία Ανατολής μέχρι σήμερον»[267].
Ο Νεόφυτος και οι υπόλοιποι δίνουν πάνω στο θέμα αυτό μία πιο ρεαλιστική ερμηνεία. Αίτιο της ατολμίας των δικών μας μετά την άλωση να αποκαλέσουν τους Λατίνους αιρετικούς και να καταδικάσουν το «βάπτισμα» των ήταν – κατ’ αυτούς – ο φόβος, από την κατάσταση που είχε διαμορφωθεί στην ανατολή. «Δια μόνην δειλίαν» το απέφευγαν, λέγει ο Νεόφυτος. Και επικαλείται την ακόλουθη μαρτυρία του Γ. Σχολαρίου: Ουκ έστι γαρ ημέτερον εν τοσαύτη πενία και ασθενεία πραγμάτων προσηγορίας επιτιθέναι τοιαύτας Εκκλησία τοσούτον εχούση κράτος...».Αυτός ήταν ο πρώτος λόγος, δεν αποκλείει όμως ο Νεόφυτος και την «ελπίδα της διορθώσεως» των Λατίνων, δηλ. της επιστροφής των [268].
Αναλόγως απαντά και ο άγ. Νικόδημος: Η Εκκλησία δεχομένη τους Λατίνους – κατά την απόφαση του 1484 – δια μύρου, αποφαίνεται ρητώς ότι τους θεωρεί αιρετικούς [269]. Δεν αθετήθηκαν, άρα, οι αρχαίοι κανόνες, αλλά «κάποιαν μεγάλην οικονομίαν ηθέλησε να μεταχειρισθή εις τους Λατίνους η Εκκλησία, έχουσα και παράδειγμα και σκοπόν της την μεγάλην εκείνην και αγίαν οικουμενικήν σύνοδον, την δευτέραν»[270]. Διακρίνει δηλ. ο Άγιος παραλληλότητα καταστάσεων και αποφάσεων στο δ’ και ιε’ αιώνα. Έτσι – συνεχίζει – ενώ παλαιότερα βάπτιζαν οι ανατολικοί τους Λατίνους, «ύστερον εμεταχειρίσθησαν τον του μύρου τρόπον», δηλ. την οδό της οικονομίας, «επειδή δεν συνέφερεν εις την εσχάτην ασθένειαν του ημετέρου γένους να εξάψουν επί πλέον την μανίαν του παπισμού». Άλλωστε είχε δημιουργηθεί «πολύς βρασμός» μεταξύ των Λατίνων για την πανορθόδοξη απόρριψη της Συνόδου της Φλωρεντίας [271]. Ενώ η ορθόδοξη Ανατολή στέναζε κάτω από τον ζυγό της δουλείας, «ο παπισμός ήκμαζε, και όλας τας δυνάμεις των βασιλέων της Ευρώπης είχεν εις τας χείρας του, το δε βασίλειον το ιδικόν μας έπνεε τα λοίσθια. Όθεν ήτο ανάγκη, αν η οικονομία αυτή δεν εγίνετο, να εγείρη τα λατινικά γένη ο Πάπας κατά των Ανατολικών»[272]. Συνεπώς και προ της πτώσεως της Βασιλευούσης, αλλά και μετά απ’ αυτήν η πολιτική κατάσταση επέβαλλε την αποφυγή ερεθισμού με κάθε μέσο της εχθρικής απέναντι στην ορθοδοξία Δύσεως. Πολιτικά έτσι και όχι εκκλησιαστικά κριτήρια είχαν εδώ την πρωτοπορεία. Γι’ αυτό συμπεραίνει: «Της οικονομίας παρελθούσης, οι αποστολικοί κανόνες πρέπει να έχουν τον τόπο τους»[273]. Τούτο σημαίνει ότι κατά την εποχή του (ιη’ αι.) η Δύση δεν μπορούσε να απειλήσει πολιτικώς το γένος, που βρισκόταν κάτω από την τουρκική κυριαρχία και άρα ουδείς λόγος υπήρχε, ώστε να δειλιάζει τούτο μπροστά στους Δυτικούς.
Παρόμοια απάντηση δίνει και ο Αθαν. ο Πάριος: «Οι την φερομένην συνοδικήν διάταξιν του 1484 προβάλλοντες, την μύρω δεχομένη τους από Λατίνων επιστρέφοντας, ου συνίασιν, ότι οικονομία οι τότε χρώμενοι, δια τον βρασμόν του παπισμού και την τυραννίαν ούτως ετύπωσαν». «Νυν – παρατηρεί και αυτός – ο της οικονομίας παρήλθε καιρός... και ουκ έτι καθ’ ημών ισχύει η παπική μανία»[274].
3) Η «μάλλον και μάλλον επεκτινομένη καινοτομία του λατινικού βαπτίσματος» προκάλεσε αντιδράσεις εκ μέρους των Ορθοδόξων. Αυτό δείχνει απόφαση Συνόδου 24 αρχιερέων περί το 1600 στην Κωνσταντινούπολη, η οποία καθόρισε την δια μύρου αποδοχή των Λατίνων. Ο συνοδικός αυτός διακανονισμός επιτρέπει – κατά τον Οικονόμο – να συμπεράνουμε ότι οι Ανατολικοί βάπτιζαν του Λατίνους. Η απόφαση της Συνόδου αυτής επιπλέον εξηγείται «δυοίν θάτερον· ήτοι γαρ απέβλεψε προς τον προεκδοθέντα αρχαίον όρον (= του 1484), μηδέν πολυπραγμονήσασα περαιτέρω», διότι, καθώς διετηρείτο ακόμη η τριπλή κατάδυση στην Δύση, υπήρχε φόβος «δευτερώσεως» του ορθού βαπτίσματος· ή χάριν οικονομίας, «υπομαλάσσουσα τας των δυτικών... θηριώδεις ορμάς και επιβουλάς» και προς προσέλκυσή των στην Ορθοδοξία [275].
4) Η εν Μόσχα Σύνοδος του 1620/21 αποφάσισε την βάπτιση των επιστρεφόντων Δυτικών [276]. Η «μεγάλη» όμως Σύνοδος του 1666/67 της Μόσχας, στην οποία έλαβαν μέρος και οι Πατριάρχες Αλεξανδρείας και Αντιοχείας, ενέκρινε την απόφαση της εν Κων/λει Συνόδου του 1484, αφού απέρριψε τον (ανα)βαπτισμό των Δυτικών. Η απόφαση αυτή της Συνόδου εξηγείται από τον Οικονόμο ως εξής: α) Η εν Μόσχα Σύνοδος θέλησε να μείνει πιστή στη Σύνοδο της Κων/λεως. β) Ο τσάρος Αλέξιος «εβιάσθη δια περιστάσεις τοπικάς» να ταχθεί υπέρ μιας τέτοιας αποφάσεως, λόγω των επιδρομών «των γειτονευόντων λατινοφρόνων Πολωνών και Λιθουανών, και μάλιστα των εν αυτοίς λεγομένων Ουνιτών». γ) Η Σύνοδος αυτή δεν ήλθε καθόλου σ’ αντίθεση με εκείνη του έτους 1621, διότι εκείνη μεν «εψήφισε κατ’ ακρίβειαν», αυτή δε «κατά συγκατάβασιν». Η συγκατάβαση ήταν όμως δυνατή για την ακόλουθη αιτία: Μεταξύ των «πολεμίων» της Ρωσίας υπήρχαν Ουνίτες, οι οποίοι είχαν δεχθεί «το γνήσιον της Εκκλησίας βάπτισμα». Έτσι η Σύνοδος «συνήψεν ορθώς προ τη συγκαταβάσει και την ακρίβειαν», ώστε ούτε των προσερχομένων Ουνιτών το βάπτισμα να «δευτερώνεται», και τους λατίνους να προσελκύσει ευκολότερα, κατά το παράδειγμα του Μάρκου του Ευγενικού. δ) Η συγκατάβαση περιορίσθηκε μέσα στην Ρωσία και δεν εφαρμόσθηκε στα υπόλοιπα Πατριαρχεία, καθώς δεν είχε λάβει, άλλωστε, καθολικό χαρακτήρα και η απόφαση του 1484 [277].
5) Ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Δοσίθεος, παρ’ ότι δέχεται την «συγκαταβατικήν διάγνωσιν» του Μάρκου του Ευγενικού, τάσσεται «κατ’ ακρίβειαν» υπέρ της βαπτίσεως των Λατίνων [278].
6) Η απάντηση του Οικουμενικού Πατριάρχου Ιερεμίου Γ’ προς τον τσάρο Μ. Πέτρο κατά το έτος 1718, δηλαδή «δια μόνου χρίσματος» αποδοχής των Λατίνων, απέβλεπε μόνον στην εν Ρωσία κατάσταση και «την εσωτερικήν ειρήνην του... πολυεθνούς εκείνου κράτους της Ορθοδοξίας»[279].
7) Την βάπτιση των Λατίνων αποφάσισε και επέβαλε, τελικώς, η επί Κυρίλλου Ε’ Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως (1755)[280], παρά την απόφαση του 1484. ο Όρος της συνόδου, υπογραφείς και από τους Πατριάρχες Αλεξανδρείας και Ιεροσολύμων, εξακολουθεί να είναι η τελευταία επίσημη απόφαση, για το ζήτημα, της Ορθοδόξου Εκκλησίας [281]. Ως προς την εφαρμογή του δε κατά τον ιη’ αιώνα σημειώνει ο Νεόφυτος: «Σημειούσθω δε μοι επί τούτοις, της ερχομένης γενεάς ένεκα», ότι, ως προς τους Λατίνους, ενώ «ο Εφέσσου» «υπεσταλμένως» και ο «Σμύρνης αναφανδόν εβάπτιζε», ο Κύριλλος ο Ε’ όρισε «πάντας βαπτίζεσθαι». Μετά δε τον Κύριλλο ο Οικουμενικός Πατριάρχης Σωφρόνιος Β’ (1774-1780) «συνάμα Λατίνοις και τους εξ Αρμενίων, Αρειανούς τε φημί και Νεστοριανού, αυτός τε προσερχομένους εν τη Μεγάλη Εκκλησία παρρησία βαπτίζει, και τους απανταχού τα αυτά ποιείν τω καθ’ εαυτόν υποδείγματι παρεσκεύασε»[282]. Και είναι γνωστό ότι και ο Οικουμενικός Πατριάρχης Προκόπιος (1785-1789) εφάρμοσε τον Όρο και στους επιστρέφοντες Ουνίτες το 1786 [283].

[227] Βλ. Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά..., ΙΙ, σ. 972/3. Πρβλ. T. Ware όπ. π. σ. 66 ε.ε.
[228] Ι. Καρμίρη, όπ. π., σελ. 979.
[229] Στο ίδιο.
[230] όπ. π., σελ. 980.
[231] όπ. π., σελ. 981/2 και 987/989.
[232] όπ. π., σελ. 979.
[233] όπ. π., σελ. 984.
[234] Χ. Ανδρούτσου, Συμβολική..., όπ. π., σελ. 321. Χρυσ. Παπαδοπούλου, μν. έργ.: Εκκλησ. Φάρος, όπ. π., σελ. 447. Αν. Χριστοφιλοπούλου, μν. έργ Θεολογία, όπ. π., σελ. 203/4. Πρβλ. σελ. 120/1. Τ. Αθ. Γριτσοπούλου, στη ΘΗΕ 7(1965) στ. 1196.
[235] Βλ. σχετ. Ε. Σκουβαρά, όπ. π., σ. 52 ε.ε. Πρβλ. Γερμανού Μητροπολίτου Αίνου, όπ. π., σ. 309 ε.ε.
[236] Κατά τον Ιερώνυμο Κοτσώνη (Προβλήματα..., σελ. 189/190) «όσον αφορά εις το Πατριαρχείον Κωνσταντινουπόλεως... τούτο «κατ’ ακρίβειαν» μέχρι μεν του 1756 (γρ. 1755) ανεγνώριζε το κύρος του βαπτίσματος των προερχομένων εκ της Δυτικής Εκκλησίας, ενώ δια του Όρου του 1756 (γρ. 1755) το απέρριπτεν». Αντίθετα στη Ρωσική Εκκλησία «μέχρι μεν του 1441 ως ακρίβεια ίσχυεν, ότι οι εκ της Δυτικής Εκκλησίας προερχόμενοι έπρεπε να βαπτίζωνται εξ υπαρχής. Από δε του 1666/7 μέχρι και της σήμερον η Ρωσική Εκκλησία «κατ’ ακρίβειαν» αναγνωρίζει το κύρος του βαπτίσματός των»
[237] Ο Οικονόμος καταλέγει ανάμεσά τους πλην άλλων τον Μ. Φώτιο (σελ. 421^ε., 450 ε. – κατεδίκασε το «μονοκατάδυτο» βάπτισμα) – τον Μιχ. Κηρουλάριο (σελ. 460), τον Θ. Βαλσαμώνα (σ. 463), τον Γερμανό Β’ Κων/λεως (σ. 465), τον όσιο Μελέτιο τον Ομολογητή (σ. 466), τον Ματθαίο Βλάσταρη (σ. 467), τον άγ. Μάρκο τον Ευγενικό (σ. 468 ε.), τον Φ. Βρυέννιο (σ. 469), τον Ιωάννη Νομοφύλακα, αδελφό του αγ. Μάρκου (σ. 470), τον Μανουήλ Ρήτορα (σ. 474), τον Πατριάρχη Ιερεμία Β’ (σ. 475), τον Δοσίθεο Ιεροσολύμων (σ. 476) και τον Πατριάρχη Ιερεμία Γ’ (σ. 476).
[238] Έτσι φέρεται από τους αντιπάλους του Κυρίλλου ως μάρτυρας Σέργιος ο Μακραίος, ο οποίος εδήλωνε στην Ιστορία του: «... Από γαρ του σχίσματος μέχρι του αψν’ σωτηρίου έτους, και προ της αλώσεως της Κωνσταντινουπόλεως και μετά την άλωσιν, κατά τον όρον τον επί Συμεών του πατριάρχου, τους προσιόντας μύρω έχριζον, ουδ’ ενεκάλεσε την δυτικήν εκκλησίαν την ανατολική πριν, ότι ηθέτησε το κυριακόν και αποστολικόν βάπτισμα, ούτ’ επ’ εκείνης της εν Φλωρεντία συνόδου, ούτε ύστερον». Υπομνήματα εκκλησιαστικής ιστορίας, από τον Κ. Σάθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τόμ. Γ’, εν Βενετία 1872, σελ. 408. Παρακάτω, όμως, θα επανέλθουμε, διότι το κείμενο του Σ. Μακραίου παρουσιάζεται κολοβωμένο! (Β´. κατωτ. σημ. 312).
[239] Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά..., Ι σ. 342.
[240] Ο, σ. 460/461.
[241] Ο, σ. 498. Πρβλ. Ε, σ. 147 θ’.
[242] Ο, σ. 462/3. Π, σ. 56. Ε, σ. 147 ζ’.
[243] Ο, σ. 463, 498/9.
[244] «Ορθοδόξου δηλονότι», ερμηνεύει ο Οικονόμος, σ. 464.
[245] Ο, σ. 563/4.
[246] Ο, σ. 464.
[247] Ο, σ. 466.
[248] Ο, σ. 467.
[249] Πρόκειται περί του Μακαρίου Αγκύρας. Βλ. Ο, σ. 468, σημ. Α’ (η σημείωση του εκδότη Σοφ. Οικονόμου).
[250] Ο, σ. 467/8, 502 ε.
[251] Ο, σ. 469, 499.
[252] «Μερικόν υπήρχε το κακόν, το τοπικόν· ουδ’ είχεν εγκολπωθείσα και νομοθετήσασα τούτο κεκηρυγμένως η Δυτική Εκκλησία», σ. 469.
[253] Ε, σ. 147 η’.
[254] Ε, σ. 147 ζ’.
[255] Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά..., ΙΙ, σ. 981.
[256] Ε, σ. 146, 147 η’. Ο, σ. 468, 499 ε. Πρβλ. Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά..., Ι, σ. 422: «διττά δε βαπτίσματα, το μεν δια τριττής καταδύσεως τελειούν, το δε δι’ επιχύσεως ύδατος εκ κορυφής άνωθεν...».
[257] Ο, σ. 503, 504.
[258] Τα Πρακτικά της αμφισβητουμένης αυτής συνόδου βλ. στον Δοσίθεο, Τόμος Καταλλαγής, Ιάσιον 1692, σελ. 457 ε. ε. Πρβλ. Αρχιμ. Βασ. Κ. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική ιστορία, Αθήναι 1959², σελ. 395/6.
[259] Ε, σ. 147 η’.
[260] Στα Πρακτικά υπάρχει η φράση: «Ούτε το χρίσμα ευθύς τη κεφαλή του βαπτισθέντος επιτίθεται παρά την θείαν παράδοσιν», χωρίς όμως να προηγείται κάτι για το βάπτισμα. «Πως γαρ αν παρεσιωπήθη και η περί το βάπτισμα τοιαύτη και τοσαύτη ούσα καινοτομία;», ερωτά ο Οικονόμος, σ. 471.
[261] Ε, σ. 147 η’.
[262] Ι. Καρμίρη, μν. έργ., ΙΙ, σ. 981 ε., 987 ε. Ο, σ. 473 ε. Η απόφαση της συνόδου αυτής, με εξαιρέσεις βεβαίως ίσχυσε μέχρι το 1755. T. Ware, μν. έργ., σ. 67.
[263] Ο, σ. 505.
[264] Εύστοχα παρατηρεί ο Οικονόμος (σ. 473/4, σημ. Β’), ότι στην Ακολουθία που εκδόθηκε από την Σύνοδο δεν συγκαταλέγεται καν το βάπτισμα μεταξύ των διαφορών, διότι δεν είχε γίνει ακόμη τότε επίσημη η καινοτομία.
[265] Ο, σ. 474. Ο Κ. Οικονόμος στηρίζεται στο αντιλατινικό έργο Μανουήλ του Ρήτορος της Μ. Εκκλησίας (1550).
[266] Ο, σ. 505/6.
[267] Ο, σ. 506. Προσθέτει δε: «Το δ’ αυτό φρόνημα διατηρούσι και πάντα τα παρ’ ημίν αρχαιότατα μοναστήρια οίον τα του Άθωνος κ.τ.λ.»
[268] Ε, σ. 146. ΠΡβλ. το λόγο του Συλβέστρου Συροπούλου: «... Ημείς εσμεν άνθρωποι δεδουλωμένοι εις τους Λατίνους και ουχ ευρήσει παραδοχήν ο ημέτερος λόγος».Vera Historia, κεφ. στ’, τμ. Ια’. Παρά V. Laurent, Les «Memoires» de Sylvestre Syropoulos sur le Concile de Florence, Paris 1971, σελ. 534/6.
[269] Π, σ. 56.
[270] Στο ίδιο.
[271] Π, σ. 57.
[272] Π, σ. 56.
[273] Π, σ. 57.
[274] Μ, σ. 267/8. Βεβαίως διατυπώθηκε και αντίθετη γνώμη. Π.χ. ο π. T. Ware γράφει σχετικά: «Neither of these councils (δηλ. 1484 εν Κων/λει και 1667 εν Μόσχα) was exposed to foreign pressure or acted from those fear of papist reprisals; why then did they reach conclusions so different from those of Argenti;». Μν. έργ. Σ. 95. Είναι τούτο βέβαιο; Και αν ακόμη υπήρχαν άμεσοι κίνδυνοι, ήταν χωρίς σημασία η κρατούσα, τουλάχιστον στην Βαλκανική, κατάσταση; Βλ. παρακάτω την ερμηνεία του Οικονόμου και γι’ αυτή την περίπτωση.
[275] Ο, σ. 474/5.
[276] Ο, σ. 476, 507.
[277] Ο, σ. 507-509.
[278] Ο, σ. 509. «Ότι οι μη βαπιζόμενοι εις τρεις αναδύσεις και καταδύσεις (χωρίς αναγκαίας αιτίας) κινδυνεύουσιν είναι αβάπτιστοι. Όθεν και οι Λατίνοι, οι το βάπτισμα ποιούντες ραντισμώ θανασίμως αμαρτάνουσι». Δωδεκάβιβλος, σ. 525. Παρά Ο, σ. 509.
[279] Ο, σ. 509/10.
[280] Ο, σ. 477 ε.ε., 510 ε.ε. Ο «Όρος» της Συνόδου αυτής (Ιούλιος 1755) επικράτησε να χρονολογείται το 1756, διότι τότε δημοσιεύθηκε τύποις για πρώτη φορά στο έργο «Ραντισμού Στηλίτευσις» (σ. ρογ’ – ροστ’). (Ανατύπωση στου Mansi, μν. έργ., τόμ. 38, στ. 617-22. Βλ. και στο Παράρτημα της παρούσας μελέτης). Το έργο «Ραντισμού Στηλίτευσις» εθεωρείτο παλιότερα ότι γράφτηκε από τον Ε. Αργέντη (βλ. π.χ. Ο, σ. 477, 511) είναι όμως μάλλον έργο Χριστοφόρου του Αιτωλού. Βλ. T. Ware, μν. έργ., σ. 99.
[281] Στ. Ράνσιμαν, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, (μετάφρ. Νικολ. Παπαρρόδου), Αθήνα 1979, σ. 619. Ο Ράνσιμαν χαρακτηρίζει τον «Όρον» «αποτέλεσμα ειλικρινούς πεποιθήσεως».
[282] Ε, σ. 147 κε’.
[283] Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά..., τ. ΙΙ, σ. 984, σημ. 4.

Γ΄ Κριτική θεώρηση

1. Η στάση του Οικουμενικού Πατριαρχείου

Από την ανωτέρω ιστορικά αναδρομή, με βάση την μαρτυρία των συγγραφέων μας, αποκομίζουμε μια εικόνα αρκετά διαφορετική από ‘κείνη, την οποία μέχρι σήμερα γνωρίζαμε. Έτσι κατά τον Ι. Καρμίρη «αι ολίγαι (sic) περιπτώσεις αναβαπτισμού Λατίνων εξηγούνται εκ της οξύνσεως των παθών κατά την εποχήν των Σταυροφοριών και εξ αμφιβολιών Ορθοδόξων τινών (sic) περί της κανονικότητος και εγκυρότητος του δια ραντισμού βαπτίσματος των Λατίνων, όπερ είχε γενικευθεί τότε εν τη Δύσει»[284]. Κατά τους συγγραφείς μας, όμως, ο (ανα)βαπτισμός των Δυτικών αποτελούσε ουσιαστικώς τον κανόνα. Η μεν πολιτική απειλή από την Δύση είχε ως συνέπεια την εφαρμογή της οικονομίας στην Ανατολή και όχι της ακριβείας, η τυχόν δε χρήση της οικονομίας από τους Ορθοδόξους είχε ως αναγκαία δογματικοκανονική προϋπόθεση την μέχρι και τον ιη’ αιώνα ύπαρξη στη λειτουργική πράξη και του κανονικού βαπτίσματος στην Δύση, δηλαδή τον φόβο «δευτερώσεώς» του. Βεβαίως και στις δυο ανωτέρω απόψεις διαβλέπουμε κάποια «τάση». Έτσι η μεν πρώτη αποβλέπει στην δικαίωση της οδού της οικονομίας, η δε δεύτερη εκείνης της ακριβείας. Μάλλον δε με τον συνδυασμό και των δύο βοηθούμεθα στην ανεύρεση της αληθείας.
Στην συνάφεια, όμως ανακύπτει αναπόφευκτα το ερώτημα, κατά πόσο τεκμηριώνεται ιστορικά η ερμηνεία των θεολόγων μας. Έτσι, βασική τους θέση είναι ότι ο (ανα)βαπτισμός των λατίνων δεν επιβλήθηκε εξ αρχής, διότι μέχρι την εν Τριδέντω Σύνοδο κρατούσε στην Δύση, πλην της καινοτομίας, και η κανονική μορφή του βαπτίσματος, και υπήρχε έτσι κίνδυνος «δευτερώσεώς» του. Το πρόβλημα καθίστατο ασφαλώς οξύτερο καθ’ όσον αφορά στους λατινίσαντες ορθοδόξους (Ουνίτες), και κυρίως κατά την επιστροφή τους στην Ορθοδοξία. Να όμως πως εξηγεί τη στάση της Ορθοδοξίας ο γνωστός ιστορικός της Τουρκοκρατίας Steven Runciman. «Το πρόβλημα, λέγει, εμφανιζόταν συχνά εξ αιτίας των Ελλήνων, που είχαν γεννηθεί σε ενετικά εδάφη, όπως ήταν τα νησιά του Ιονίου, και οι οποίοι, είτε επειδή ήρθαν να εγκατασταθούν μέσα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, είτε επειδή είχαν νυμφευθεί ορθόδοξες γυναίκες, ήθελαν να επανέλθουν στην Εκκλησία των προπατόρων τους»[285]. Έτσι πρώτη η Σύνοδος του 1484 ανέλαβε να ρυθμίσει το ζήτημα, αφού εφάρμοσε την οικονομία, παρά την καταδίκη της λατινικής καινοτομίας. Έτσι αποφευγόταν οπωσδήποτε ο κίνδυνος «δευτερώσεως» του κανονικού βαπτίσματος. Εν τούτοις η απόφαση αυτή δεν έγινε καθολικά δεκτή, διότι προφανώς εξαπλωνόταν μέρα με τη μέρα η καινοτομία των Δυτικών ως προς το βάπτισμα. Έτσι συνεχίζει ο Runciman: «Όσο περνούσε ο καιρός, γεννήθηκαν αμφιβολίες αν αυτό (δηλ. η οικονομία) ήταν αρκετό... Αυτές οι αμφιβολίες δεν είχαν απλώς προκληθεί από την αντιπάθεια προς τους Λατίνους, αν και αυτό το κίνητρο ασφαλώς δεν απουσίαζε, αλλά και από μια ειλικρινή υποψία, ότι το λατινικό τυπικό του βαπτίσματος δεν ήταν κανονικώς ορθό»[286]. Έτσι εξηγείται η βαθμιαία αποσιώπηση της αποφάσεως του 1484 μεταξύ των Ορθοδόξων, και μάλιστα στο κλίμα του Οικουμενικού Πατριαρχείου, αλλά και το (τόλμημα) του Κυρίλλου Ε’ και των οπαδών του να προβούν ουσιαστικώς και επισήμως στην κατάργηση της αποφάσεως εκείνης με τον όρο του 1755, με την συναίνεση μάλιστα και των πατριαρχών της Ανατολής. Και μόνον ο Όρος του 1755 αποδεικνύει ότι δεν ήταν «ολίγοι» εκείνοι, που μετά το 1484 «ανεβάπτιζαν» τους Λατίνους.
Εξ άλλου βεβαιώνεται ιστορικά ότι η στάση απέναντι στο πρόβλημα τούτο μερικών Πατριαρχών και γενικώς Αρχιερέων, δηλ. των υπευθύνων εκκλησιαστικών προσώπων (και στην πράξη επισήμων διοικητικών οργάνων), υπήρξε συνήθως ηπιότερη εκείνης των θεολόγων της Τουρκοκρατίας, του Κλήρου και του Λαού, και ιδιαίτερα των Μοναχών [287]. Ο St. Runciman παρέχει ικανοποιητικά στοιχεία, ώστε να σχηματίσουμε στο σημείο τούτο σαφή εικόνα. Έτσι αναφερόμενος στην απάντηση του Πατριάρχη Ιερεμία Γ’ προς τον Μ. Πέτρο (1718), η οποία συνιστά στον τελευταίο τη μη εφαρμογή του (ανα)βαπτισμού των δυτικών, παρατηρεί: «Αλλά λέγοντας αυτό ο Ιερεμίας δεν μιλούσε για λογαριασμό του συνόλου της Εκκλησίας του. Είχε με το μέρος του τους Φαναριώτες αριστοκράτες και διανοουμένους, οι οποίοι υπερηφανεύονταν για την δυτική τους παιδεία και για την απαλλαγή τους από θρησκοληψίες, και το μεγαλύτερο μέρος της ανώτερης ιεραρχίας, ανθρώπων, που πολλοί απ’ αυτούς όφειλαν τις θέσεις τους στην επιρροή των Φαναριωτών και πολλοί προέρχονταν από τα νησιά του Ιονίου, όπου οι ορθόδοξοι είχαν καλές σχέσεις με τους καθολικούς και ο προσηλυτισμός ήταν συχνός. Αυτοί δεν έβλεπαν την ανάγκη να μεταβληθεί το σύστημα που υπήρχε»[288]. Δεν υπήρχαν άρα σ’ αυτούς οι εσωτερικές προϋποθέσεις, ώστε να μπορούν να εκτιμήσουν ορθοδόξως τα πράγματα. Είναι δε γνωστό, που οδηγεί ο συνεχώς αυξανόμενος συγχρωτισμός ορθοδόξων και δυτικών, σε ποια δηλαδή άμβλυνση των ορθοδοξοπατερικών κριτηρίων [289], και τούτο με την ανοχή και προτροπή κάποτε-κάποτε των τοπικών Αρχιερέων στις λατινοκρατούμενες περιοχές. Δεν θα πρέπει, άρα, να παραβλεφθεί και εδώ η αξιωματική αρχή, ότι μόνον των αυθεντικώς ορθοδόξων, δηλ. των θεοπτών Αγίων, οι ενέργειες συνιστούν έκφραση της ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας.

[284] Ι. Καρμίρη, μν. έργ., σελ. 981.
[285] Ράνσιμαν, μν. έργ., σ. 614.
[286] Στο ίδιο.
[287] Όπ. π. σελ. 615/6. Το ίδιο παρατηρήθηκε και στην περίπτωση του Κυρίλλου Ε’. Οι καλύτεροι θεολόγοι της εποχής (π.χ. Ε. Αργέντης, Ευγ. Βούλγαρις), ο λαός και οι μοναχοί τάχθηκαν ανεπιφύλακτα υπέρ αυτού.
[288] Μν. έργ., σ. 615.
[289] Αρκεί να μελετήσει κάποιος το έργο του Π. Γρηγορίου, Σχέσεις Καθολικών και Ορθοδόξων, Αθήναι 1958. Έτσι λ.χ. ο Μητροπολίτης Σεβαστείας, Πρόεδρος Παροναξίας Ιωσήφ ο Δόξας, με έγγραφό του ανέθεσε (το 1671) τα καθήκοντα του πνευματικού πατρός (!) και του ιεροκήρυκος (!) σε μοναχούς καπουκίνους! (σ. 11/12). Περισσότερα για το θέμα τούτο βλ. παρά G. D. Metallinos, Vikentios Damodos, Θεολογία Δογματική κατά συντομίαν ή τε Συνταγμάτιον Θεολογικόν, Athen 1980, σ. 36 ε.ε.

2. Η ενέργεια του Πατριάρχου Κυρίλλου Ε’

Περισσότερο όμως χαρακτηριστική είναι εν προκειμένω η περίπτωση του Κυρίλλου Ε’ (1750 κ.ε.). και μόνον το γεγονός, όπως ελέχθη ότι ο Πατριάρχης αυτός τόλμησε να αθετήσει τη συνοδική απόφαση του 1484, δείχνει πόσο λίγο είχε γίνει δεκτή αυτή από την ορθόδοξη συνείδηση. Συνήθως προβάλλεται το επιχείρημα ότι η στάση των Ορθοδόξων απέναντι στους Λατίνους σκληρυνόταν στην περίοδο οξύνσεως των παθών, εξ αιτίας του από την Δύση πολιτικού κινδύνου. Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι ο Κύριλλος προέβη στην απόφασή του σε περίοδο όχι ιδιαίτερης έντασης, και μάλιστα εξ αφορμής ομαδικής προσχωρήσεως Λατίνων του Γαλατά στην Ορθοδοξία [290]. Θεωρούμε σκόπιμο να επιμείνουμε λίγο στην περίπτωση αυτή.
Ο Runciman δίνει πολύ ενδιαφέροντες χαρακτηρισμούς για τον Κύριλλο, τους συνεργάτες του και τους αντιπάλους. Έτσι ο Πατριάρχης χαρακτηρίζεται απ’ αυτόν «καλής μορφώσεως», που «είχε ανεβεί στην ιεραρχία με την αξία του». Την ικανότητά του ανεγνώριζαν και οι υπόλοιποι Μητροπολίτες, δεν τον συμπαθούσαν όμως και έπλασαν πολλές συκοφαντίες εναντίον του [291]. Η κατ’ αυτού αντίδραση είχε, κατά τον Άγγλο ιστορικό, υλικά και προσωπικά κίνητρα, διότι επιβάρυνε φορολογικώς τις Μητροπόλεις και τις πλουσιότερες Επισκοπές, ενώ ελάφρυνε τις φτωχότερες ενορίες, και έτσι εξόργισε τους Μητροπολίτες [292]. Έτσι, ενώ ο Λαός («όχλος» κατά μερικούς θεολόγους)[293], οι μοναχοί και θεολόγοι του ύψους του Αργέντου και του Ευγενίου Βουλγάρεως, ήταν σύμφωνοι με τον (ανα)βαπτισμό των Δυτικών και υποστήριξαν τον Κύριλλο, σηκώθηκε αντίδραση σφοδρή εκ μέρους των Μητροπολιτών. Όπως παρατηρεί ο Runciman, «προς μεγάλη τους στενοχώρια βρέθηκαν να έχουν γίνει σύμμαχοι με τους απεσταλμένους των καθολικών δυνάμεων[294], οι οποίοι διαμαρτυρήθηκαν αμέσως στην Υψηλή Πύλη εναντίον αυτής της προσβολής κατά της καθολικής πίστεως»[295]. Περί του Πατριάρχου Αντιοχείας, που δεν υπέγραψε τον Όρο του 1755, γράφει ο ίδιος ιστορικός: «... Θα έκανε το ίδιο, αν δεν βρισκόταν στην Ρωσία για να κάνει έρανο, και δεν είχε καταληφθεί ο θρόνος τους από ένα σφετεριστή κατά την απουσία του»[296]. Και όσο αφορά στον Αργέντη, ο Runciman δέχεται ότι ήταν «θεολόγος με πάθος», υποστηρίζοντας από θεολογικά κίνητρα τον αναβαπτισμό, αλλ’ ότι «δεν βρήκε συμπάθεια στους κύκλους των διανοουμένων»[297].
Βεβαίως οι γνώμες για τον Πατριάρχη Κύριλλο και την απόφασή του για (ανα)βαπτισμό είναι πολύ αντιφατικές [298], αλλά δεν θα ασχοληθούμε εδώ με το πρόβλημα αυτό. Μιλώντας όμως για τα κίνητρα τόσο αυτού, όσο και των αντιπάλων του, θα επικαλεσθούμε και την μαρτυρία των αμέσων πηγών, δηλ. των συγχρόνων του Κυρίλλου συνοδικών και λοιπών κειμένων, τα οποία, καθ’ όσον γνωρίζουμε, δεν ελήφθησαν σοβαρά υπ’ όψιν μέχρι τώρα από ‘κείνους που σκιαγράφησαν αρνητικά τον Κύριλλο. Παράλληλα θα πρέπει εδώ να τονισθεί ότι η προσπάθεια συνθέσεως ιστορικής εικόνας για τον Πατριάρχη και το έργο του με βάση τα, εν πολλοίς, ανεύθυνα και ιστορικώς αμφίβολα «στηλιτευτικά» κείμενα της εποχής, και κατ’ ουσίαν λιβελλογραφήματα, δεν μπορεί να κριθεί, επιστημονικά τουλάχιστον, ορθή και ενδεδειγμένη. Τα επίσημα, έτσι, κείμενα της εποχής δίνουν την ακόλουθη εικόνα.
Ο Πατριάρχης Κύριλλος, έχοντας υπ’ όψιν την επίσημη συνοδική καθιέρωση του ραντισμού, δια της εν Τριδέντω Συνόδου, στην Δύση, αποκηρύσσει ως «μεμολυσμένον» το βάπτισμα των Λατίνων, κατά το πνεύμα των αρχαίων Πατέρων της Εκκλησίας, όπως δείχθηκε στο α’ το πρώτο μέρος της παρούσας μελέτης [299]. Τόσο δε αυτός, όσο και οι οπαδοί του, χαρακτηρίσθηκαν από τους αντιφρονούντες «καλβινισταί», «καλβινόφρονες» και «λουθηροκαλβινισταί»[300]. Ήταν άλλωστε συνήθεια κάθε παπικός, είτε να ζητά την υποστήριξη των Προτεσταντών, είτε και χωρίς να το κάνει να θεωρείται φιλοπροτεστάντης ή και απλώς προτεστάντης.
Από τα κείμενα όμως των αντιπάλων του Κυρίλλου φαίνεται, ότι εκείνο το οποίο πρώτιστα τους ενδιέφερε ήταν η ησυχία και η διατήρηση της υπάρχουσας ειρήνης. Έτσι η σύνοδος των Μητροπολιτών του Οικουμενικού Θρόνου γράφει μεταξύ άλλων κατά του Κυρίλλου: «... Έπειτα και τις εν τω παρόντι η χρεία και ζήτησις και η ωφέλεια εις το ημέτερον γένος των ορθοδόξων της περί του αναβαπτισμού διδασκαλίας· ή ποία έθνη προσήλθον εις ημάς και ηναγκάσθημεν να συζητήσωμεν περί τούτου; χωρίς δε χρείας, διατί εις μάτην ο τοσούτος κρότος και η ταραχή και το σκάνδαλον;»[301]. Ο φόβος τους ήταν, όπως δηλώνεται εν συνεχεία, ότι θα ακολουθούσαν κακά «φθοροποιά και ολέθρι», αλλά «και συσφημίαι και ατιμίαι και χλευασμοί κατά των ορθοδόξων, έτι δε και μίσος και εχθροπάθεια και διωγμοί...». Κι αν δεν διορθώνονταν τα πράγματα, θα έφερναν «εις όλον τον ύστερον μεγάλον κίνδυνον και ολέθριον τέλος»[302]. Μιλούν για την ταραχή, η «οποία κατέλαβε την Εκκλησίαν», σε περίοδο κατά την οποία η Μεγάλη Εκκλησία χειμαζόταν «ελεεινώς των βαρυτάτω όγκω των επιγενομένων και σωρευθέντων υπέρμετρων χρεών», και έτσι δεν είχε καμιά μεγαλύτερη ανάγκη από την ειρήνη [303]. Έτσι συνηγορούν υπέρ της διατηρήσεως της κρατούσας πράξεως, της αποδοχής τους δηλαδή δια μύρου και λιβέλλου [304]. Η επιδίωξή των, να διατηρήσουν με κάθε τρόπο την κρατούσα ησυχία, φαίνεται απ’ όσα γράφουν εναντίον κάποιου βιβλίου του Χριστοφόρου του Αιτωλού (=Ραντισμού Στηλίτευσις;).
Το «βιβλιάριον» - γράφουν - «ετάραξεν ου μετρίως την του Χριστού Εκκλησίαν και ημάς άπαντας, φατρίας βουλόμενον συστήσαι... και κατά μικρόν δημεγερσίας κινήσαι και διαίρεσιν μεταξύ του των ορθοδόξων συστήματος... Ου ένεκα ημείς οι παρευρεθέντες τέως εν τη βασιλευούση ταύτη των πόλεων, συνάδελφοι αρχιερείς, συσκεψάμενοι μετά των προκρίτων ευγενών αρχόντων της ευαγούς πολιτείας ταύτης... και τεκμαιρόμενοι εκ ταύτης της συπεδόνος πολλά επιφανίσθαι και ολέθρια τη Εκκλησία και τω γένει συμπτώματα, δειν έγνωμεν ομοφώνω φωνή..., ώστε το μεν βιβλιάριον τούτο... ταραχήν και βλάβην ου την τυχούσαν επαγόμενον, και εν οις δοκεί καταφέρεσθαι των Λατίνων και παρεξηγείν αμαθώς τας ρήσεις της Αγίας Γραφής και των αγίων πατέρων και προδήλους λουθηροκαλβίνους βλασφημίας ανεπαισθήτως καταφερόμενον... όλεθρον αυτόματον ηγείσθαι και αποτρόπαιον και βδελυρόν και παράνομον και ακανόνιστον και βλάσφημον και εκκήρυκτον και αποβεβλημένον της του Χριστού Εκκλησίας και της των ευσεβών και ορθοδόξων αναγνώσεως»[305].
Τα επίσημα κείμενα δεν προδίδουν καμιά ιδιαίτερη όξυνση στις σχέσεις με τους Λατίνους, γι’ αυτό και θεωρήθηκε ως «κεραυνός εν αιθρία» η ενέργεια του Πατριάρχη. Γι’ αυτό τα επιχειρήματα των αντιπάλων του είναι αναλογικά κυρίως καιρικά – περιστασιακά και λιγότερο θεολογικά. Κυριαρχεί σ’ αυτά ο φόβος για την πρόκληση ταραχών, λόγω της προσβολής των δυτικών. Κανένα λόγο δεν έβλεπαν οι Μητροπολίτες για σκλήρυνση της στάσεως έναντι των Δυτικών. Αντιθέτως έκριναν απολύτως αναγκαία τη διατήρηση της ειρήνης και της ησυχίας τους. Εκφράζοντας έτσι, σε ομοφωνία με τους προκρίτους και άρχοντες, την αντίθεσή τους στην αδικαιολόγητη ενέργεια του Κυρίλλου, αισθάνονται να εξυπηρετούνται με την απόφαση της Συνόδου του 1484, και έτσι υποστήριζαν, ότι «ου μέντοι κατεγνώσθησαν πώποτε υπό τινος συνόδου ή των καθ’ ημάς αγίων πατέρων (οι λατίνοι) ως αβάπτιστοι και χρήζοντες αναβαπτισμού»[306], ανακριβώς βεβαίως, όπως είδαμε παραπάνω. Οπότε προκύπτει το ερώτημα: ποια τα κίνητρα του Κυρίλλου; Ο,τιδήποτε άλλο βέβαια παρά κάποια προηγηθείσα ένταση στις σχέσεις με τους δυτικούς. Ο Πατριάρχης όμως, εκφράζοντας άλλη παράδοση, δηλ. αυτήν που περιγράφηκε προτήτερα, από τους Κολλυβάδες και τον Οικονόμο, και έχοντας μόνον ως αφορμή την αυθόρμητη αίτηση των Λατίνων του Γαλατά να επιστρέψουν στην Ορθοδοξία, κινήθηκε για λόγους πρωτίστως θεολογικούς στη γνωστή απόφασή του. Άλλωστε οι ορθόδοξοι ιερείς του Γαλατά ήταν εκείνοι, οι οποίοι έθεσαν το ερώτημα στον Κύριλλο, «ει άρα μύρω χρίεσθαι τους Λατίνους προσιόντας τη αμωμήτω του Χριστού Εκκλησία, ή βαπτίζειν αυτούς, ως όλως το βάπτισμα του Κυρίου αθετήσαντας...»[307]. Τούτο βεβαιώνει ότι η αμφιβολία περί του εγκύρου του λατινικού «βαπτίσματος» ήταν ευρέως διαδεδομένη, παρά τους ανωτέρω λόγους των Μητροπολιτών. Ο Κύριλλος απλώς επέτρεψε στους ιερείς «βαπτίζειν τους προσιόντας... Λατίνους ως αβαπτίστους»[308]. Το γεγονός αυτό κατά πρώτον αποδεικνύει περίτρανα ότι η απόφαση του 1484 ποτέ δεν είχε γίνει καθολικά δεκτή, όπως και οι συγγραφείς μας παραπάνω υποστήριξαν. Και η ανάμιξη του Ευστρ. Αργέντη στην υπόθεση αυτή είναι η μεγαλύτερη απόδειξη, ότι χωρίς θεολογικές – δογματικές προϋποθέσεις η ενέργεια του Κυρίλλου είναι ακατανόητη, δεδομένου ότι και οι αντιφρονούντες Μητροπολίτες ήταν «σφοδρότατοι αντιπαπισταί»[309], προτιμούσαν όμως χάριν της ειρήνης να υποστηρίζουν την μετριοπάθεια.
Βέβαια ποτέ δεν είχαν εκλείψει οι λόγοι, ώστε ο μεν λατινικός κίνδυνος να είναι αισθητός, η δε ένταση στις μεταξύ Λατίνων και Ορθοδόξων σχέσεις πάντοτε να υποφώσκει. Η εποχή του Πατριάρχου Κυρίλλου του Ε’ γνώριζε μια Ρώμη, η οποία με πλάγιους τρόπους και μέσα προσπαθούσε να αλώσει την Ορθοδοξία. Διέδιδε – απλούστατα – ότι υπήρχε ομοφωνία των δύο Εκκλησιών στα δόγματα και έτσι ευκολότερα προσέλκυε τους Ορθοδόξους. Και πάλι όμως αποδεικνύονται οι ορθοδοξοπατερικές θεολογικές προϋποθέσεις του Κυρίλλου, σ’ αντίθεση με τους αντιπάλους του Αρχιερείς, οι οποίοι δεν αντιλαμβάνονταν καθόλου, όπως αυτός, την ανάγκη, διαφυλάξεως του Ορθοδόξου ποιμνίου με την κατάδειξη των ουσιωδών διαφορών που υπήρχαν, μια από τις οποίες ήταν η παρατηρουμένη στο ιερό βάπτισμα [310].
Από τις παραπάνω περιπτώσεις, που εκλέχθηκαν δειγματοληπτικά αποδεικνύεται, νομίζουμε, ο ρεαλισμός της σκέψεως των θεολόγων μας. Δεν αρνούνται την αντίθεση στη στάση έναντι των δυτικών, που επικρατούσε πάντοτε μεταξύ των ορθοδόξων. Δέχονται όμως, και τούτο αποδεικνύεται αληθινό, την ύπαρξη, επίσης πάντοτε, μιας σημαντικής μερίδας ορθοδόξων, οι οποίοι θεωρούσαν τους Λατίνους αιρετικούς, τα μυστήριά τους ανυπόστατα και εντελώς φυσικό τον (ανα)βαπτισμό τους [311]. Η εφαρμογή της οικονομίας και από εκπροσώπους αυτής της μερίδας οφειλόταν στην μη καθολική επικράτηση του ραντισμού στην Δύση [312]. Μετά όμως την επιβολή του ραντισμού στον ρωμαιοκαθολικό κόσμο, δια της εν Τριδέντω Συνόδου, χάθηκε κι ο τελευταίος δισταγμός. Στην μερίδα αυτή ανήκε και ο Πατριάρχης Κύριλλος Ε’, αλλά και οι συγγραφείς μας. Ήταν η μερίδα εκείνη, η οποία υφισταμένη και σήμερα, βλέπει τις διαφορές του Παπισμού έναντι της Ορθοδοξίας στις πραγματικές τους διαστάσεις, δηλ. όχι απλές τυπικές και διοικητικές διαφοροποιήσεις, αλλά ως σημαντήρες, επισημαίνοντες την εις βάθος αλλοίωση, την οποία δέχθηκε η χριστιανική αλήθεια στο χώρο της (παπικής) Δύσεως.

[290] Βλ. Ο, σ. 477. Αίνου Γερμανού, μν. έργ., σ. 310. Ε. Σκουβαρά, μν. έργ. σ. 52. διεξοδική έκθεση στο ζήτημα βλ. στο έργο του Φιλαρ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορία..., τόμος Γ2, Εν Αλεξανδρεία 1928, σ. 146 ε.ε.
[291] Μν. έργ., σελ. 616/7. Ιδιαίτερα σημαντικός είναι ο χαρακτηρισμός του Πατριάρχου από τον Σέργιο Μακραίο. Και’ αυτόν ο Κύριλλος «ην ... την γνώμην ευθύς, τον τρόπον απλούς, ει και τισι ποικίλος εδόκει, προς τας πολλάς μηχανάς των αντιπάλων πολλαχώς αντιτασσόμενος, φιλάρετος, φιλάγαθος, επιεικής, φιλομαθής, τη αναγνώσει των θείων βιβλίων προσκείμενος, βίον ηρημένος τον τελεώτερον, διο και αγρυπνίας μείζονας και νηστείας συνεχεστέρας εποίει, και ακολουθίας εκκλησιαστικάς εφίλει, και προς πάντα γενναίος εδόκει, οξύς τε περί τα πρακτέα, και σφοδρός προς τα δόξαντα, άτρεπτος και αδεής προς τα αντιπίπτοντα. Εντεύθεν και ζηλωτής των ορθοδόξων δογμάτων διάπυρος εγνωρίζετο και παρά παντός του λαού διεθρυλλείτο και διαφερόντως ηγαπάτο, τη αγλαΐα των ιδίων αρετών συμπάντων τας ψυχάς καταθέλγων και εφελκόμενος, ει και τον αληθή ζήλον του ανδρός ποικίλως συγκαλύψαι ετεχνώντο οι διαβάλλοντες, πανούργον αυτόν αποκαλούντες, ώσπερ οι αιρετικοί αιρετικόν εδυσφήμουν τον ορθοδοξότατον...». Βλ. Εκκλησ. Ιστορία, στου Κ. Σάθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, εν Βενετία 1872, σ. 206/7. Είχε δηλαδή ο αοίδιμος Πατριάρχης όλα τα γνωρίσματα του «παραδοσιακού» κληρικού, που ακολουθεί την ησυχαστική – κολλυβαδική παράδοση!
[292] Στο ίδιο.
[293] «... και υπό την πίεσιν του όχλου εκδοθείς», σημειώνει ο Ι. Καρμίρης, Τα Δογματικά΄, τ. ΙΙ, σ. 984. Ο Τ. Γριτσόπουλος, ιστορικός-φιλόλογος αυτός, γράφει: «Εις τον αντιπαπικόν αγώνα μετείχεν ο θρησκεύων λαός, όχι ο φανατισμένος όχλος». Βλ. άρθρο «Κύριλλος Ε’» εν Θ.Η.Ε. 7 (1965), στ. 1195. Οι αντίπαλοι του Κυρίλλου και του (ανα)βαπτισμού έσπευσαν πρώτοι να χαρακτηρίσουν τον Λαό ως όχλο («όχλος και χύδην λαός...», γράφει ο στιχουργός του «Πλανοσπαράκτου»). Βλ. Ε. Σκουβαρά, μν. ργ., σελ. 95.
[294] Ο T. Ware (σ. 77) καλεί τον Κύριλλο “victim of an alliance between Latins and Orthodox”. Και ο Σ. Μακραίος (ένθ’ ανωτ., σ. 221) παρατηρεί σχετικώς: «Διεκυμαίνοντο ουν οι Αρχιερείς και οι του γένους προύχοντες τη βία των έξωθεν πνευμάτων κλυδωνιζόμενοι»!
[295] Ράνσιμαν, μν. έργ., σελ. 618. Και ο ίδιος ο Ε. Σκουβαράς δέχεται, ότι η αντίδραση των αρχιερέων συνέβη, διότι «το ζήτημα εκινήθη υπό του Κυρίλλου ακαίρως και αλογίστως, χωρίς να προβλεφθούν αι δυσμενείς επιπτώσεις του επί των σχέσεων των Ορθοδόξων προς τον χριστιανικόν κόσμον της Δύσεως, παρά του οποίου ούτοι πάντοτε ήλπιζον βοήθειαν και εθνικής αναψυχήν». Όπ. π. σ. 54.
[296] Στο ίδιο. Και ο T. Ware (μν. έργ. Σ. 76) δέχεται ότι ο Πατριάρχης Αντιοχείας αρνήθηκε να υπογράψει, «not because he disagreed with the definition as such, but because Cyril lacked the support of his Metropolitans».
[297] Ράνσιμαν, σελ. 616.
[298] Αρκεί να δει κάποιος τη θέση πάνω στο ζήτημα αυτό δύο μόνον συγγραφέων, μη θεολόγων· αφ’ ενός μεν του Ε. Σκουβαρά, μν. έργ., που επηρεάσθηκε από τους αντιπάλους του Κυρίλλου, και αφ’ ετέρου του Αθ. Γριτσοπούλου, άρθρο Κύριλλος Ε’ στη ΘΗΕ 7 (1965) στ. 1193-1197, και Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλος Ε’ ο Καράκαλλος, ΕΕΒΣ τ. ΚΘ’ (1959) σ. 367-389.
[299] Βλ. παραπ. Σελ. 17. Πρβλ. Mansi, τ. 38, στ. 607 C. Και αυτό το γεγονός, ότι ετέθη το ερώτημα (ανα)βαπτισμού των «Λατίνων του Γαλατά», αποδεικνύει ότι υπήρχε πρόβλημα αλλοιώσεως του Μυστηρίου στην Δύση. Αυτό μαρτυρεί και ο ιστορικός Σέργιος Μακραίος: «... τέως μεν τοις εν τω Γαλατά ιερεύσιν απορίας εδόκει και συζητήσεως άξιον, ει άρα μύρω χρίεσθαι τους λατίνους προσιόντας τη αμωμήτω του Χριστού Εκκλησία, ή βαπτίζειν αυτούς, ως όλως το βάπτισμα του Κυρίου αθετήσαντας και παρά των ιδίων ιερέων εφευρήματα προελομένους». Ένθ’ ανωτ., σ. 203. Πρβλ. σ. 220, 408 ε.
[300] Ε. Σκουβαρά, όπ. π. σελ. 161, 194/5, 197 κ.λπ.
[301] Mansi, τ. 38, στ. 601.
[302] Mansi, τ. 38, στ. 602.
[303] Decretum Synodale... από 28 Απριλίου 1755, παρά Mansi, τ. 38, στ. 611 Α ε. Και ο Ε. Σουβαράς, κρίνοντας τις εναντίον του Κυρίλλου επιθέσεις, δέχεται ότι «οι Λατίνοι και Ουνίται είδαν το πράγμα ως «διατάραξιν των ομαλών κοινωνικών σχέσεων». και «ύβριν προσγενομένην κατά της πίστεώς των». Οι πρέσβεις των βασιλέων της Δύσεως ταράχθηκαν. «Ορθώς διείδον ότι, τούτου διευρυνομένου και παγιουμένου, παραβλάπτονται πολλαπλώς τα συμφέροντά των εντός των ορίων της οθωμανικής αυτοκρατορίας· όθεν προσεπάθησαν να αντιδράσουν και αναφανδόν και παρασκηνιακώς».Πολέμησαν τον Κύριλλο, «επιτηδείως εξάπτοντες τους εν τέλει Οθωμανούς εναντίον του», κι απ’ την άλλη «ηπείλησαν ότι θα προβούν εις οικονομικά αντίποινα και θα λάβουν θρησκευτικά αντίμετρα κατά των πολυαρίθμων Ελλήνων της διασποράς», όπ. π. σελ. 53.
[304] Mansi, τ. 38, στ. 611Α-613Α.
[305] Mansi, τ. 38, στ. 615 ΑΒ. Φαίνεται ότι το βιβλίο τούτο του Χριστοφόρου του Αιτωλού εκυκλοφορείτο χειρόγραφο πριν την εκτύπωσή του, που πραγματοποιήθηκε το 1756.
[306] Mansi, τ. 38, στ. 613 CD.
[307] Ε. Σκουβαρά, όπ. π., σελ. 52.
[308] Στο ίδιο.
[309] Ε. Σκουβαρά, όπ. π., σελ. 53.
[310] Πρβλ. Φ. Βαφείδου, μν. έργ., σ. 59, ότι ο Κύριλλος στόχευε την προφύλαξη του Ορθοδόξου ποιμνίου από τον προσηλυτισμό, με την φανέρωση της διαφοράς στο βάπτισμα, το επισημαίνει επανειλημμένα και ο ιστορικός της εποχής του Κυρίλλου Σέργιος Μακραίος, όπ. π., σ. 214 ε. Ιδιαίτερα δε γράφει ότι ο Κύριλλος «από του θρόνου κατελάλει αυτών της καινοτομίας, και λέγειν και γράφειν αδεώς επέτρεπε τοις βουλομένοις διελέγχειν τα των λατίνων κατά της ορθής πίστεως νέα εφευρήματα και αλλοκότους αυτών δόξας, ορθώς κρίνων την ύπουλον φιλίαν επιβλαβεστέραν της προφανούς έχθρας· τι γαρ μικρόν ή τι μέγα, ο ουκ εποίησαν δεινόν, πλαττόμενοι φιλίαν και χριστιανισμόν υποκρινόμενοι;» (σ. 217).
[311] Κάτι παρόμοιο δέχεται και ο Ράνσιμαν, όπ. π., σελ. 615 ε.
[312] Στο σημείο αυτό πρέπει να επανέλθουμε στη δήλωση του Σεργίου Μακραίου (βλ. παραπ. Σημ. 238), ο οποίος συνεχίζει: «... διότι εφύλαττον το αρχαίον και θεοπαράδοτον βάπτισμα· ει δε που τι τοιούτον εγίνετο, οίον επίχυμα ή ράντισμα, όπερ ύστερον κατεκράτησεν, ουκ ην κοινόν ουδέ γνώριμον· ελέγετο μέντοι και που τι τοιούτον γίνεσθαι, και μερικόν ην το σφάλμα, ου καθ’ όλης εκκλησία έγκλημα. Επεί δε κατά τον ιη’ εκκλησιαστικόν αιώνα το κακώς παρεισαχθέν ράντισμα εξεχύθη και επλεόνασεν εις την δύσιν, και το θεοπαράδοτον βάπτισμα ημελήθη μάλλον, ή μετεποιήθη εις επιχύσεις και ραντίσματα, τους ούτω ραντισθέντας, ως μη το Θεοπαράδοτον βάπτισμα δεχθέντας, αβαπτίστους εκήρυξε (δηλ. η Εκκλησία δια του Κυρίλλου· σημ. του γράφοντος) και προσιόντας βαπτίζειν προέτρεψεν· ουκ εξέθετο μέντοι εισέτι περί τούτου όρον απαράβατον, ελπίζουσα την επιστροφήν και διόρθωσιν των εν τη δύσει, και την κάθαρσιν του πλημμελούς αυτών και ασυμβάτου τύπου... διό και βαπτίζειν επάναγκες τους προσιόντας τη ορθοδόξω εκκλησία τους μεν ως αβαπτίστους, τους δε ως αμφιβαλλομένους δια την του τύπου σύγχυσιν. Αύτη γουν η εποχή (σημ. εννοεί τον ΙΗ’ αι.), αφ’ ης ήρξατο καταβοάν της δυτικής εκκλησίας η ανατολική εκκλησία εγκαλούσα, ότι ηθέτησε του Κυρίου το βάπτισμα... και ούτως επιχεομένους και ραντιζομένους αβαπτίστους εκήρυξε, και προσιόντας βαπτίζειν τοις ιερεύσιν επέτρεψεν...»(ένθ’ ανωτ. σελ. 408-409) Ο Σ. Μακραίος, άρα, ερμηνεύοντας την αιτία της αποφάσεως του Πατριάρχου Κυρίλλου και τα ελατήριά του, δέχεται, ότι «το πρώτον» στην εποχή του ελήφθη επίσημη απόφαση περί (ανα)βαπτισμού των δυτικών. Και τούτο είναι αληθινό. Το σημαντικόν όμως εδώ είναι ότι περιγράφει τα πράγματα, όπως ακριβώς και οι συγγραφείς μας, και μάλιστα ο Κ. Οικονόμος, ο οποίος γνώριζε το κείμενο του Μακραίου. Αυτός καθόλου δεν καταδικάζει την απόφαση του Κυρίλλου, αλλ’ ως ιστορικός ενδιαφέρεται να δείξει, γιατί η Ανατολή αναγκάσθηκε να λάβει τέτοια απόφαση και πότε έγινε τούτο.

3. Η στάση της Ρωσίας

Ο Κ. Οικονόμος όμως βρέθηκε αναγκασμένος να εξηγήσει και τη διαφορά που υπήρχε στη στάση μεταξύ της Εκκλησίας της Ρωσίας και του Οικουμενικού Πατριαρχείου έναντι του βαπτίσματος των δυτικών, κατά την εποχή του. Η απάντηση είναι ότι η Ρωσική Εκκλησία, παρά την από του 1667 απόφασή της, δεν παραθεωρεί την ακρίβεια των ιερών κανόνων. Παρ’ ότι εφαρμόζουν την οικονομία οι εν Ρωσία, «ου κηρύττουσι πόλεμον αδιάλλακτον προς το τέλειον της Εκκλησίας βάπτισμα, αποβάλλοντες τους τούτο ζητούντας»[313]. Άλλωστε οι Ρώσοι κατηχητές των επιστρεφόντων δυτικών «πρώτην αυτήν κυρίως την ακρίβειαν του αποστολικού βαπτίσματος κατηχούσι τους προσιόντας, είτα δε την κατά συγκατάβασιν υποδοχήν»[314]. Έτσι αυτή η διαφορά μεταξύ των Εκκλησιών δεν καταργεί την ενότητα της Ορθοδοξίας, καθ’ όσον τα λοιπά Πατριαρχεία προσδέχονται «τους εν Ρωσία κατά συγκατάβασιν τελειωθέντας ως γνήσια τέκνα»[315].
Γράφοντας, βεβαίως, ιδιωτικές επιστολές ο Οικονόμος και μάλιστα σε πρόσωπα που διέμεναν στη Ρωσία και έχοντας δεσμούς με την εν Ρωσία Εκκλησία όχι μόνον ηθικούς αλλά και βιωτικούς [316], δεν μπορούσε απερίφραστα να καταδικάσει την εκεί κρατούσα πράξη, μολονότι δεν παύει να συντάσσεται με την απόφαση του Πατριάρχου Κυρίλλου Ε’ (1755). Δεν παραλείπει όμως να ασκήσει πλαγίως έλεγχο, γράφοντας επί λέξει: «Τιμώ και σέβομαι, ως νύμφην Χριστού άμωμον και από του νυμφίου αυτής αχώριστον και προς τούτοις ως ιδίαν μου ευεργέτιν την Ρωσσικήν Εκκλησίαν, δι’ ης πολλά και μεγάλα και εθαυμάστωσε και θαυμαστώσει ο Κύριος, ως απλανώς και βεβαίως στοιχούσης τω κανόνι της ευσεβείας. Όθεν ουδ’ αμφιβάλλω ότι εν πνεύματι διακρίσεως εξελέξατο και τον παλαιόν κανόνα, καθ’ όσον αποδέχεται το βάπτισμα των άλλων Εκκλησιών, μυρίζουσα μόνον τους προσιόντας, αποκηρύττοντας μεν δια λιβέλλου τας δόξας τας πατρίους, ομολογούντας δε τας της ορθοδόξου πίστεως»[317]. Μιλώντας δε εν συνεχεία «περί του φρονήματος των έξω της Ρωσίας ορθοδόξων Εκκλησιών» και υποστηρίζοντας την ανάγκη εφαρμογής της ακριβείας στους λατίνους, ερωτά: «Τι ποιήσομεν περί του ραντίσματος;... πως ημείς δεξόμεθα τους μηδόλως βαπτισθέντας;»[318]. αποτεινόμενος δε προς τον παραλήπτη Αλ. Στούρζα, σ’ άλλο σημείο, αναφανδόν συνιστά στους εν Ρωσία «κατά μέρος υπηρέτας της Εκκλησίας και λειτουργούς» να πράττουν το αντίθετο, δηλαδή να εφαρμόζουν την ακρίβεια![319]

[313] Ο, σ. 513· πρβλ. σ. 486 ε.
[314] Στο ίδιο.
[315] Ο, σ. 514.
[316] Έπαιρνε ισόβια σύνταξη από την Ρωσία.
[317] Ο, σ. 486/7.
[318] Ο, σ. 489.
[319] Ο, σ. 480 ε. Ο Οικονόμος υποστηρίζει ότι αν υπό «Οικουμενικής Συνόδου» κριθεί αναγκαία η οικονομία, «πάντως ποιήσει το κριθέν η του Χριστού Εκκλησία». Και συνεχίζει: «Οι δε κατά μέρος υπηρέται της Εκκλησίας και λειτουργοί... λαλούντες α έπρεπον τη υγιαινούση διδασκαλία... ουδέ καταβραβεύσουσι (= θα αδικήσουν) τα ιερώτατα πάτρια λόγω της των διεστώτων καταλλαγής, συγκλώθοντες έριον λίνω, και παραδεχόμενοι τα μάτην προβαλλόμενα παρά των ετεροδόξων προς απολογίαν και δικαίωσιν των παρ’ αυτοίς τετολμημένων αθέσμων καινοτομιών... Και προς αυτούς δε τους εξ αιρέσεων βουλομένους τη ορθοδοξία προσελθείν, όταν αμωσγέπως ζητώσι την περί το βάπτισμα συγκατάβασιν και οικονομίαν, ο του Θεού δόκιμος και ανεπαίσχυντος εργάτης ακραιφνώς ορθοτομήσει τον λόγον της αληθείας, όταν αυτούς κατηχή, εν πραΰτητι παιδεύων αυτούς και υπομιμνήσκων, ως ου τύφος εστίν ο τα θεία νομοθετών και λύων τη απογνώσει την επανόρθωσιν».

ΕΠΙΛΕΓΟΜΕΝΑ

Συνοψίζοντας όλα τα προλεχθέντα, θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι οι συγγραφείς μας, ξεκινώντας από τις συγκεκριμένες εκκλησιολογικές και κανονικές προϋποθέσεις, τις οποίες εκθέσαμε στην αρχή, και μένοντας πιστοί στην αρχή που έχουν θέσει ο άγιος Κυπριανός και ο Μ. Βασίλειος, τάσσονται υπέρ της εφαρμογής της ακριβείας κατά την αποδοχή των διαφόρων αιρετικών, δηλ. του (ανα)βαπτισμού των. Βεβαίως δεν αρνούνται την δυνατότητα χρήσεως της οικονομίας [320]. Κατά το πνεύμα όμως της Β’ (και Πενθέκτης) Οικουμενικής τούτο γίνεται, «όταν μη τα καίρια παραβλάπτη» την Εκκλησίαν [321] κατά τον Οικονόμο, όταν δηλαδή τηρείται η αμετάκλητη προϋπόθεση που έχει τεθεί από τις Οικουμενικές αυτές Συνόδους, δηλ. η τέλεση του μυστηρίου του βαπτίσματος κατά τον αποστολικό τύπο. Η χρήση της οικονομίας, καθώς έχει καιρικό και τοπικό χαρακτήρα, δεν αίρει την ακρίβεια, η οποία συνιστά την κανονική τάξη της Εκκλησίας. Δια τούτο «η μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία των Ορθοδόξων, προς τούτων αφορώσα την σωτηρίαν, και την ακρίβειαν των θείων κανόνων διατηρεί, και προς οικονομίαν κατά καιρούς και κατά τόπους αποβλέπουσα, ίνα προσλαμβάνη τους τη πίστει ασθενούντας, και θεραπεύην μεν τας προσπιπτούσας ανάγκας και δυσχερείας, διαφεύγη δε τας επιδρομάς των της Ορθοδοξίας πολεμίων, έως αν πάλιν αποκαταστήση την ακρίβειαν»[322]
Ακολουθώντας τους αντίθετα φρονούντες, που κατέτασσαν τους νεωτέρους ετεροδόξους (Λατίνους) στους αρχαίους εκείνους αιρετικούς, οι οποίοι κατά τον ζ’ της Β’ γίνονταν δεκτοί χωρίς (ανα)βαπτισμό, εφαρμόζουν και αυτοί τον ίδιο κανόνα στους ίδιους αιρετικούς, για να καταλήξουν όμως στο αντίθετο συμπέρασμα, δηλαδή στην απόρριψη της οικονομίας στην περίπτωσή τους, διότι το «ράντισμα» αυτών επ’ ουδενί μπορεί να θεωρηθεί βάπτισμα, και έτσι χωλαίνοντας στον τρόπο του μυστηρίου, εντάσσονται στην περιοριστική διάταξη του κανόνος: «εις μίαν κατάδυσιν». Την άποψη αυτή κατοχυρώνουν κανονικά, ιστορικά και δογματικά.
Κατά την κρίση μας η στάση τους αυτή έναντι των δυτικών δεν μπορεί να θεωρηθεί προϊόν προκαταλήψεως ή μισαλλοδοξίας [323], αλλ’ ως συνέπεια του ακραιφνώς ορθοδόξου φρονήματός τους και της προσηλώσεώς τους στην πίστη και παράδοση της Εκκλησίας τους. Γνωρίζοντας τη ροπή της Δύσεως σε καινοτομίες [324] και την αλλοίωση της εκκλησιαστικής παραδόσεως που συντελέσθηκε εκεί με την πάροδο του χρόνου, φοβούνται, ότι κάθε υποχώρηση μπορεί να οδηγήσει σε μεγαλύτερες πλάνες, όχι μόνο την Δύση, αλλά και την ίδια την Ανατολή [325]. Η εφαρμογή της ακριβείας, που δικαιώνεται κανονικά, προφυλάσσει και την Ορθοδοξία από κάθε είδους ολισθήματα [326]. Και οι συγγραφείς μας φαίνονται απολύτως πεπεισμένοι, ότι έτσι λύνεται το ζήτημα τελεσίδικα.
Υπάρχει όμως και η διαφορά στην εκκλησιαστική πράξη, την οποία δεν μπορούν να παραβλέψουν. Πρόθεσή τους είναι, βέβαια, να οδηγηθεί η Εκκλησία στην εφαρμογή της ακριβείας επί των Δυτικών. Τούτο όμως σημαίνει ότι και αυτοί επιθυμούσαν κάποιο ενιαίο τρόπο ενεργείας, με την επίτευξη συμφωνίας μεταξύ των κατά τόπους Ορθοδόξων Εκκλησιών και άρσεως της παρατηρουμένης αταξίας. Τόσο δηλαδή οι συγγραφείς μας, όσο και οι αντίπαλοί τους τάσσονταν υπέρ μιας πανορθοδόξου συμφωνίας πάνω στο πρόβλημα αυτό. Είναι δε γνωστό, ότι και μετά τους συγγραφείς μας η ανάγκη πανορθοδόξου συνοδικής αποφάσεως έχει κριθεί επιτακτική [327]. Ήδη το 1875 το Οικουμενικό Πατριαρχείο εξέφρασε την ευχή, «όπως δυνηθώσιν αι κατά τόπους Ορθόδοξοι Εκκλησίαι συνελθείν επί το αυτό, (ίνα) τότε γενήσηται η ποθητή επίσημος συνεννόησις περί του ζητήματος τούτου»[328]. Έκτοτε επανειλημμένως υποστηρίχθηκε η ανάγκη συνοδικού διακανονισμού του προβλήματος από διακεκριμένους συγγραφείς [329].
Με την ιδέα μιας πανορθοδόξου διευθετήσεως του ζητήματος ασχολούνται από τους συγγραφείς μας ο Νεόφυτος και ο Οικονόμος. Ο πρώτος θίγει πρόχειρα το θέμα, απαντώντας στην προβαλλομένη τότε ένσταση: «μη δειν προ συνόδου το τούτων (sc. των Λατίνων) αποτροπιάζεσθαι ράντισμα». Η απάντησή του συντίθεται από λόγους του Μ. Αθανασίου περί των Αρειανών, είναι δε, «ως έστι μεν ικανωτέρα πάντων (και πασών) η θεία Γραφή, βαπτίζεσθαι, αλλ’ ουχί ραντίζεσθαι αξιούσα τους εις Χριστόν πιστεύοντας. «Ει δε και συνόδου χρεία περί τούτου, έστι, φησίν (ο Αθανάσιος), τα των Πατέρων». Και τούτου γαρ ουκ ημέλησαν, αλλά και έγραψαν ούτω καλώς, ώστε τους γνησίως εντυγχάνοντας τοις εκείνων όροις δύνασθαι παρ’ αυτών υπομιμνήσκεσθαι την εν ταις θείαις Γραφαίς καταγγελλομένην αλήθειαν. Όθεν περί των σαφών ου δει συνόδου, της επί τοις ζητουμένοις συγκροτείσθαι πεφυκυίας»[330]. Καμμιά, άρα, σύνοδος κατ’ αυτόν δεν είναι αναγκαία, αλλά και ούτε θα μπορούσε να ανατρέψει την ήδη γνωστή απόφαση της Εκκλησίας.
Ο λόγος περί συνοδικής λύσεως του προβλήματος ακούστηκε επανειλημμένως κατά τις διαμάχες του ιη’ αι. επί πατριαρχίας Κυρίλλου Ε’. Κατά την εποχή του Οικονόμου η ανάγκη αυτή κρινόταν άκρως επιτακτική, διότι για τους φρονούντες διαφορετικά, όπως οι συγγραφείς μας, το ζήτημα ήταν ήδη εκκλησιαστικά λυμένο. Υπό το πνεύμα αυτό γράφει και ο Οικονόμος τα ακόλουθα: «Καίτοι και τοιαύτη οικουμενική σύνοδος, όταν θείω νεύματι και εν ονόματι Χριστού προς ένωσιν των Εκκλησιών συγκροτηθή, πάντα μεν τα προς τον σύνδεσμον της θείας αγάπης και της ειρήνης εν αγίω Πνεύματι θεσπίσει τε και οροθετήσει (του τύφου της καινοτομίας ως καπνού αφανισθέντος)[331], προς δε τους περί τε των θείων δογμάτων και μυστηρίων και της όλης εκκλησιαστικής διατάξεως υπό τε των Αποστόλων και των υφ’ ενός και τους αυτού Πνεύματος ελλαμφθέντων αγίων ημών Πατέρων εν ταις θεολέκτοις συνόδοις τεθεσπισμένους κανόνας... ουδέν ουδόλως εναντίον (άπαγε!) και μαχόμενον η οικουμενική αύτη σύνοδος διατάξει»[332]. Διότι δεν μπορεί αυτή να «νομοθετήση τους ραντισμούς και τας επιχύσεις ίσα δύνασθαι τω ενί και μόνω αληθινώ βαπτίσματι»[333]. Τούτο επιτρέπει να συμπεράνουμε, ότι αν ο Ρωμαιοκαθολικισμός επανέλθει στον κανονικό τύπο του βαπτίσματος, δεν αποκλείεται από τον Οικονόμο, (αλλά «cum grano salis και τους άλλους Κολλυβάδες) η χρήση της οικονομίας. Τούτο όμως οφείλει πανορθόδοξα να αποφασισθεί. Αυτή είναι η έννοια των κατωτέρω, λίαν σημαντικών, λόγων του Οικονόμου: «Εάν δε η σύνοδος – γράφει - κρίνη πράγμα αναγκαίον, ίνα κατά τόπους η Εκκλησία (οίον εν επικρατεία μεγάλη και πολλών και διαφόρων αιρετικών εθνών περιεκτική) χάριν ευαγγελικής οικονομίας στέρξη προς βραχύ και τι των ουκ οφειλόντων (ως είπεν ο Ευλόγιος), και τινι συγκαταβάσει προς τους εξ αιρέσεων προσερχομένους εν δέοντι χρήσασθαι, όταν τινές τούτων ειλικρινώς μεν επιθυμώσιν εισελθείν εις την ζωήν, ραθυμότεροι δε γίνωνται δια την του κανόνος ακρίβειαν· πάντως ποιήσει το κριθέν η του Χριστού Εκκλησία, μεθ’ ης αχώριστος έως της συντελείας ο νυμφίος αυτής διαμένει, ο και την ακρίβειαν των θείων δογμάτων και μυστηρίων αμώμητον και ακήρατον εν αυτή διατηρών, και προς την εν δέοντι και τόπω και χρόνω οικονομίαν των έξωθεν προσιόντων... φωτίζων αυτήν και καθοδηγών»[334]. Βεβαίως μια τέτοια οικονομική αποδοχή του λατινικού βαπτίσματος καθόλου δεν θα σήμαινε και εγκυρότητά του «καθ’ αυτό», αλλά μόνο δια της επιστροφής του ρωμαιοκαθολικού στην Ορθοδοξία. Περιττό επίσης είναι να πούμε ότι, όπως παραπάνω αποδείχθηκε, η πεισματική επιμονή των Παπικών στις καινοτομίες τους καθιστά προβληματική κάθε χρήση οικονομίας.
Νομίζουμε δε ότι εκφράζει απολύτως το πνεύμα και των Κολλυβάδων, αλλά και συνοψίζει συνάμα την διδασκαλία τους, η ακόλουθη ομολογία του Κ. Οικονόμου: «Ημείς... ευχόμενοι νυκτός και ημέρας την ένωσιν των Εκκλησιών, και πάσαν οικονομίαν αποδεχόμενοι και τιμώντες, όταν μη τα καίρια παραβλάπτη, την μίαν της Εκκλησίας μητέρα, αφορώμεν και προς την σωτηρίαν των ορθοδόξων αυτής υιών, επόμενοι κατ’ ίχνος τοις μακαρίοις ημών πατράσι και διδασκάλοις της Εκκλησίας»[335].
Σε τελευταία ανάλυση, η θεολογική διένεξη που παραπάνω περιγράφηκε, η οποία από τον σημερινό άνθρωπο μπορεί εύκολα να χαρακτηρισθεί περιττή, ή έστω υπερβολικά σχολαστική, δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά αγώνα προς διαφύλαξη της συνεχείας της παραδόσεως και απόκρουση, με τα συγκεκριμένα μέσα της εποχής, του νεωτεριστικού δυτικού πνεύματος.
Ότι η παράδοση όμως που εκπροσωπούσαν οι Κολλυβάδες Πατέρες και ο Κων. Οικονόμος συνιστούσε την επικρατούσα πράξη της Εκκλησίας της Ελλάδος φαίνεται από την ακόλουθη μελέτη, δημοσιευμένη στα 1869, όταν (είχε αρχίσει) το δυτικό πνεύμα να εισβάλλει στην Ορθόδοξη Ανατολή εντονότερα και να διαφαίνεται το ροδοχάραμα του Οικουμενισμού. Η μελέτη φέρει τον τίτλο: «ΕΠΙΣΤΟΛΙΜΑΙΑ ΔΙΑΤΡΙΒΗ περί βαπτίσματος ή απόδειξις του ότι η Ορθόδοξος Ανατολική Εκκλησία, βαπτίζουσα τους εκ των άλλων Εκκλησιών προσερχομένους, δεν αναβαπτίζει, αλλά βαπτίζει αυτούς, αβαπτίστους όντας», υπό Δ. Μαρίνου, διδάκτορος θεολογίας και καθηγητού, Εν Ερμουπόλει 1869, σσ. 70. Η Σύρος και η πρωτεύουσα της Ερμούπολις ήταν κέντρο της προτεσταντικής ιεραποστολής και με ισχυρή παπική κοινότητα, και ο αείμνηστος συγγραφέας αντικρούει τους ισχυρισμούς τους. Μολονότι οι οικουμενικές σχέσεις αμβλύνουν αποδεδειγμένα την πιστότητα στην πατερικότητα, η Εκκλησία της Ελλάδος, τουλάχιστον στη βάση της, δεν απομακρύνθηκε από την καθιερωμένη πρακτική της. Για την διευκόλυνση όμως της οικουμενιστικής πολιτικής η Εκκλησία της Ελλάδος το 1932, επί αρχιεπισκόπου Χρυσοστόμου Α’ (Παπαδοπούλου) παραθεώρησε τον Όρο του 1755 και εισήγαγε στο Ευχολόγιο την «Ακολουθίαν Επιστροφής εις την Ορθοδοξίαν από της Λατινικής Εκκλησίας», επαναφέροντας την πράξη του 1484, της δια χρίσματος δηλαδή και λιβέλλου επιστροφής των Λατίνων. Αλλά και στην περίπτωση αυτή ποτέ η Εκκλησία της Ελλάδος – σύμφωνε με την εκκλησιολογία της – δεν εθεώρησε έγκυρο «καθ’ εαυτό» το βάπτισμα των αιρετικών, εφ’ όσον μυστήρια, αγιαστικά και σωτήρια, δεν υπάρχουν έξω από το σώμα του Χριστού, την μία και αληθινή Εκκλησία.
Αυτό λοιπόν που ως τεχνικό συμπέρασμα θα μπορούσε να λεχθεί, επί τη βάσει της διδασκαλίας των Οικουμενικών Συνόδων και των Αγίων Πατέρων, την οποία σαφέστατα και πληρέστατα εκθέτουν οι συγγραφείς μας, η οικονομία κατά την επιστροφή (= είσοδο) στην Ορθοδοξία Λατίνων και γενικά των Δυτικών χριστιανών, μπορεί να εφαρμοσθεί μόνο στην περίπτωση, που κάποια χριστιανική Ομολογία τελεί το βάπτισμα με τριπλή κατάδυση και ανάδυση κατά την αποστολική και πατερική μορφή του. Όταν όμως αυτό δεν γίνεται, αλλ’ αντίθετα, παρά την γνώση μάλιστα της αληθείας, ακολουθείται κακόδοξα η καινοτομία του ραντισμού ή της επιχύσεως (πρβλ. σχετική απόφαση της Β’ Βατικανής), η εφαρμογή της ακριβείας κρίνεται επιβεβλημένη. Ιδιαίτερα στην εποχή μας, που τα πάντα σχετικοποιούνται, ακόμη και στον εκκλησιαστικό χώρο, η εμμονή στην παράδοση των Αγίων είναι η ουσιαστικότερη αντίσταση στον γενικό κατήφορο, έστω και αν μια τέτοια στάση χλευάζεται ως «φανατική» και «στερουμένη αγάπης».

^[320] Βλ. Π, σ. σ. 53· 56/7. Ο, σ. 511. Και ο Νεόφυτος (Ε, σ. 147 ια’), στηριζόμενος στον ρβ’ της Πενθέκτης σημειώνει: «Χρη γαρ, φησίν, ημάς αμφότερα ειδέναι, και τα της ακριβείας και τα της συνηθείας, έπεσθαι δε επί των μη καταδεχομένων την ακρότητα, είτ’ ουν ακρίβειαν, τω παραδοθέντι τύπω, ο εστι τη συνηθεία. Έστι δε και συνήθεια και ακρίβεια αναλόγως ου μόνον μην των μετανοούντων, αλλ’ ως δέδεικται, καπί των εξ αιρέσεως επιστρεφόντων».
^[321] Ο, σ. 515.
^[322] Ο, σ. 511. Και κατά τον άγ. Νικόδημο: «Ώστε, της οικονομίας παρελθούσης, η ακρίβεια και οι αποστολικοί κανόνες πρέπει να έχουν τον τόπον τους», Π, σ. 57.
^[323] Ενδεικτικώς παρατηρεί ο άγ. Νικόδημος: «Τα κακόδοξα φρονήματα και τα παράνομα έθη των Λατίνων και των άλλων αιρετικών πρέπει να μισώμεν και να αποστρεφώμεθα· ει δε τι ευρίσκεται εν αυτοίς ορθώς έχον και υπό των Κανόνων των Ιερών Συνόδων βεβαιούμενον, τούτο δεν πρέπει να μισώμεν». Εορτοδρόμιον, Εν Βενετία 1836, σελ. 584, σημ. Πρβλ. Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, Αθήναι 1959, σελ. 190-202, και 287.
^[324] Βλ. Ο, σ. 48, 484/5.
^[325] «Εάν δε και η κατά συγκατάβασιν αποδοχή των ετεροδόξων κοινώς διατυπωθή, κινδυνεύσει και παρ’ αυτοίς τοις Ορθοδόξοις το γνήσιον βάπτισμα παραμεληθήναι (μηδενός κατά δυστυχίαν όντος του προστατεύοντος)»! Ο, σ. 514. Υπάρχει δε μαρτυρία, ότι ήδη στις Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής χρησιμοποιείται και από Ορθοδόξους ο λατινικός ραντισμός και όχι το κανονικό βάπτισμα! Βλ. Chrysostomos Stratman, Ορθόδοξον Βάπτισμα και Οικονομία, Εν Αθήναις 1954, σελ. 60.
^[326] «Έχει και η οικονομία τους ιδίους όρους και τα μέτρα των πραγμάτων, και τους καιρούς, ατάραχον εις το διηνεκές και αστασίαστον και ολόκληρον την Εκκλησίαν διατηρούσα, μήποτε λίαν οικονομούσα παρανομήση, και τας προς καιρόν ενδόσεις αυτής και συγκαταβάσεις ως κυρίας παραστήση, και ισοσθενείς της αφ’ ης συγκατέβη ακριβείας των θείων νόμων». Ο, σ. 433.
^[327] Ήδη την 9.8.1755 ο Εφραίμ Αθηναίος, και μετά Πατριάρχης Ιεροσολύμων, εξ αφορμής όσων έγιναν επί Κυρίλλου Ε’, γράφει: «Επεί δε τα πράγματα εις σχίσμα μέγα έφερον την Εκκλησίαν, συνόδου χρεία υπερτελούς τα περί τούτου ορίσασθαι εν αληθεία μετά προσευχών και δεήσων». Mansi, τ. 38, ελ. 631 C. ΠΡβλ. 633Β.
^[328] Βλ. Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά...., ΙΙ, σελ. 978. Είναι εύγλωττο το γεγονός, ότι από την εποχή αυτή αναθέτονταν στους σπουδαστές της εν Χάλκη Ιεράς Θεολογικής Σχολής επιστημονικές «θέσεις» (και «διατριβαί») με θέμα το «βάπτισμα» των ετεροδόξων. Τέτοιες είναι: 1876: Νικηφόρος Ζερβός, ‘Ότι το Ορθόδοξον και κύρος έχον βάπτισμά εστι το τρισί καταδύσεσι και ισαρίθμοις αναδύσεσι τελούμενον. 1878: Αναστάσιος Χατζηπαναγιώτου, Ποίον το έγκυρον βάπτισμα. 1887: Αμβρόσιος Γαλανάκης, ‘Ότι το ράντισμά εστι καινοτομία. 1913: Δημήτριος Καραγιαννίδης. Το κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών. 1917: Γεώργιος Γαροφαλίδης, Το κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών (εξεδόθη τύποις). 1922: Γεράσιμος Καλοκαιρινός, Το έγκυρον του βαπτίσματος, 1937: Ιωακείμ Λουκάς, Το κύρος του βαπτίσματος των αιρετικών, 1947: Δημήτριος Δημητριάδης, Η θέσις του βαπτίσματος των προσερχομένων εις την Ορθοδοξίαν Καθολικών και Διαμαρτυρομένων (Βλ. Βασ. Θ. Σταυρίδου, Η Ιερά Θεολογική Σχολή της Χάλκης, τόμος Α’ [1844-1923]. Αθήναι 1970 και τόμος Β’ [1923-μέχρι σήμερα], Αθήναι 1968). Μία συγκριτική μελέτη των εργασιών αυτών θα απεκάλυπτε την εξέλιξη της στάσης του Οικουμενικού Πατριαρχείου και της θεολογίας του έναντι των ετεροδόξων.
^[329] Βλ. Χρ. Ανδρούτσου, Δογματική..., ένθ’ ανωτ. σελ. 308. Του ιδίου, Συμβολική..., όπ. π. σελ. 306. Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά..., ΙΙ, σελ. 975.
^[330] Ε, σ. 145. Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Επιστολή, Περί των γενομένων... συνόδων, 6, 1. P. G 26, 689 ΑΒ.
^[331] Σαφής υπαινιγμός κατά του λατινικού ραντισμού.
^[332] Ο, σ. 480.
^[333] Στο ίδιο.
^[334] Ο, σ. 480.
^[335] Ο, σ. 515.

Θεοδρομία

Τρίτη 18 Σεπτεμβρίου 2018

π. Γεώργιος Μεταλληνός - Ὁμολογῶ ἓν βάπτισμα