Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ

 

Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

ΣΤΟΥΣ ΠΟΛΥΜΕΡΕΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ

ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

 

Εισαγωγή

 

          Είναι γνωστό ότι ήδη από τα μέσα του 20^ου αι. η Ορθόδοξη Εκκλησία, συνειδητοποιώντας την ευθύνη της για την αποκατάσταση της ενότητας του πολυδιασπασμένου Χριστιανικού κόσμου, διεξάγει όχι μόνο διμερείς αλλά και πολυμερείς θεολογικούς διαλόγους, ιδιαίτερα μάλιστα μέσα στα πλαίσια του Π.Σ.Ε. Οι διάλογοι αυτοί αποτελούν μια θαυμάσια ευκαιρία για την Ορθόδοξη Εκκλησία όχι μόνο να προβάλει τον πλούτο της θεολογίας και της πνευματικότητάς της, αλλά και να εμπλουτίσει τη θεολογική προβληματική των ετεροδόξων, προτείνοντας απαντήσεις και λύσεις στα προβλήματά τους βασισμένες στην κοινή πατερική παράδοση της ενιαίας και αδιαίρετης Εκκλησίας. Υπό την έννοια αυτή οι Πατέρες της Εκκλησίας ως φορείς και διαμορφωτές της ενιαίας και κοινής παραδόσεώς της αποκτούν τεράστια σημασία και επικαιρότητα στους θεολογικούς αυτούς διαλόγους, και η προβολή της θεολογίας τους αποτελεί αναμφίβολα εξαιρετικά θετική συμβολή της Ορθόδοξης Εκκλησίας στα πλαίσια του οικουμενικού θεολογικού προβληματισμού.

 

α) Η οικουμενική σημασία και επικαιρότητα της πατερικής θεολογίας

 

          Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ότι η οικουμενική σημασία και επικαιρότητα της πατερικής θεολογίας δεν αναγνωρίζεται μόνο από ορθοδόξους θεολόγους, οι οποίοι συστηματικά και εκ πεποιθήσεως στηρίζονται στους Πατέρες της Εκκλησίας κατά την αντιμετώπιση διαφόρων προβλημάτων στα πλαίσια των οικουμενικών θεολογικών διαλόγων^. επισημαίνεται και από ρωμαιοκαθολικούς και προτεστάντες θεολόγους, οι οποίοι ανακαλύπτουν στους Πατέρες τη βάση για την αποκατάσταση της ενότητας του χριστιανικού κόσμου και το ιδεώδες παράδειγμα προς μίμηση για την αντιμετώπιση των προβλημάτων της εποχής μας. «Οι Πατέρες», επισημαίνει σε σχετική μελέτη του ο τότε καρδινάλιος Joseph Ratzinger και σημερινός πάπας Βενέδικτος 16^ος, «είναι το κοινό παρελθόν όλων των Χριστιανών. Και στην επανεύρεση αυτού του κοινού παρελθόντος βρίσκεται η ελπίδα για το μέλλον της Εκκλησίας»[1]. Επίσης ο προτεστάντης θεολόγος Edmund Schlink, αναφερόμενος στη σημασία της Ορθοδόξου Εκκλησίας για την Οικουμενική Κίνηση, παρατηρεί εν προκειμένω τα εξής: «Η πνευματική ζωντάνια και ένταση, με την οποία οι Πατέρες της Εκκλησίας αντιμετώπισαν τα προβλήματα της εποχής τους, αποτελεί ένα διαρκές κίνητρο και μια πιεστική υποχρέωση για κάθε Εκκλησία που πρέπει να αντιμετωπίσει με την ίδια ετοιμότητα, ζωντάνια και σαφήνεια τελείως διαφορετικά προβλήματα και απειλές εναντίον της πίστεως σε μεταγενέστερες εποχές»[2].

Έχουμε όμως τη γνώμη ότι η οικουμενική σημασία και επικαιρότητα της πατερικής θεολογίας αναδεικνύεται κυρίως από το γεγονός ότι οι ίδιοι οι Πατέρες με τη στάση τους και την εν γένει συμπεριφορά τους έναντι των ετεροδόξων αποτελούν ιδεώδη πρότυπα οικουμενικού διαλόγου[3]. Χαρακτηριστικά είναι τα εξής πατερικά παραδείγματα: α) του Μ. Αθανασίου, ο οποίος στη σύνοδο της Αλεξάνδρειας (362) πρωτοστάτησε στην αποκατάσταση της εκκλησιαστικής κοινωνίας μεταξύ των Ορθοδόξων οπαδών της Νικαίας (325) και των Ομοιουσιανών, ισχυροποιώντας με τον τρόπο αυτό το μέτωπο των Ορθοδόξων έναντι των Αρειανών[4], β) του Μ. Βασιλείου, ο οποίος με συνετό και διακριτικό τρόπο, αποσκοπώντας να επαναφέρει τους Πνευματομάχους στην Εκκλησία, απέφευγε να τους προκαλεί με δογματικές εκφράσεις που δεν ήταν διατεθειμένοι να δεχτούν[5], γ) του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ο οποίος με την αποδοχή της Εκθέσεως Πίστεως των Διαλλαγών (433) αρκέστηκε στα ουσιώδη, θυσιάζοντας τα δευτερεύοντα και επουσιώδη, για να επιτύχει την ένωση με τους Αντιοχειανούς και την αποκατάσταση της πληγείσας εκκλησιαστικής ενότητας[6], δ) του Βασιλείου Σελευκείας, ο οποίος «διαλεγόμενος» με τον Ευτυχή στην Ενδημούσα σύνοδο του 448 και διαπιστώνοντας την αδυναμία του να δεχθεί μια σαφή δυοφυσιτική ομολογία, του πρότεινε να τροποποιήσει τη μονοφυσιτική ομολογία του με βάση τη χριστολογική φόρμουλα του αγ. Κυρίλλου, προσθέτοντας απλώς στη μονοφυσιτική ομολογία του μετά το «μίαν φύσιν» τη φράση «σεσαρκωμένην και ενανθρωπήσασαν», ώστε να είναι σύμφωνος με τη σύνοδο και την πατερική παράδοση[7], 5) του αγ. Μάρκου του Ευγενικού, ο οποίος με διαλλακτικότητα και σύνεση στη σύνοδο Φερράρας – Φλωρεντίας, παρέβλεψε τα δευτερεύοντα ζητήματα που χωρίζουν την Ορθόδοξη από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και αρκέστηκε σχεδόν αποκλειστικά στη βασική δογματικο-κανονική διαφορά της προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως, ζητώντας σταθερά και επίμονα από τους ρωμαιοκαθολικούς συνομιλητές του τουλάχιστον την απάλειψη της εν λόγω προσθήκης από το Σύμβολο, προκειμένου να αποκατασταθεί η εκκλησιαστική ενότητα μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας[8], και 6) του αγ. Νεκταρίου, ο οποίος τόνισε με έμφαση την ανωτερότητα της αγάπης έναντι των δογματικών διαφορών με τους ετεροδόξους[9]. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε ότι η συμπεριφορά αυτή των Πατέρων δεν οφείλεται τόσο στις εξωτερικές συνθήκες και τις προκλήσεις που αντιμετώπισαν οι ίδιοι στην εποχή τους, όσο κυρίως στις αρχές και προϋποθέσεις που είναι διάχυτες στη θεολογία τους και χαρακτηρίζουν ως στοιχεία εκ των ων ουκ άνευ ολόκληρη την ορθόδοξη θεολογία. Ενδεικτικά θα αναφερθούμε μόνο στις θεμελιώδεις αρχές και προϋποθέσεις της πατερικής θεολογίας που χρησιμοποιήθηκαν κατά τους πολυμερείς θεολογικούς διαλόγους της Ορθόδοξης Εκκλησίας και σφράγισαν καθοριστικά την πορεία τους.

Καταρχήν βασική αρχή και προϋπόθεση της πατερικής θεολογίας είναι η τριαδοκεντρικότητά της. Δεν νοείται καμιά πτυχή της πατερικής θεολογίας χωρίς την αναφορά της στα πρόσωπα της Αγ. Τριάδος. Χωρίς την Αγ. Τριάδα δεν υπάρχει για τους Πατέρες θεολογία, είτε υπό τη στενή είτε υπό την ευρύτερη έννοια. Άλλωστε αυτή η ίδια η Αποκάλυψη, από την οποία πηγάζει η θεολογία, αποτελεί κίνηση των προσώπων της Αγ. Τριάδος ad extra διά μέσου των ενεργειών τους που εκδηλώνονται στην κτίση και την ιστορία «εκ Πατρός δι’ Υιού εν Αγ. Πνεύματι»[10].

          Δεύτερη βασική αρχή και προϋπόθεση συνδεδεμένη στενά με την πατερική Τριαδολογία είναι η σαφής διάκριση μεταξύ Θεολογίας και Οικονομίας ή μεταξύ ουσίας και ενεργειών στο Θεό, με βάση την οποία οι Πατέρες όχι μόνο διέκριναν σαφώς τον Υιό και το Άγ. Πνεύμα από την κτίση[11], αλλά θεμελίωσαν στην ορθόδοξη Πνευματολογία και τη διάκριση μεταξύ αϊδίου εκπορεύσεως του Αγ. Πνεύματος εκ του Πατρός και πέμψεώς του στην Οικονομία διά του Υιού ή και εκ του Υιού, εις τρόπον ώστε να μην υπάρχει πρόσφορο έδαφος για ανάπτυξη στην Ανατολή της λατινικής διδασκαλίας του Filioque[12].

          Τρίτη βασική αρχή και προϋπόθεση είναι η ευχαριστιακή και επισκοποκεντρική Εκκλησιολογία. Για τους Πατέρες η «μία, αγία, καθολική και αποστολική Εκκλησία», όπως διακηρύττεται και ομολογείται με το Σύμβολο της Πίστεως, κατοχυρώνεται, επιβεβαιώνεται και συνεχίζεται διαχρονικά με τη συμμετοχή των πιστών στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και τη συσπείρωσή τους γύρω από τον επίσκοπο. Χωρίς επίσκοπο και Ευχαριστία ούτε ενότητα της Εκκλησίας, ούτε αγιότητα, ούτε καθολικότητα, ούτε αποστολικότητα, ούτε καν Εκκλησία δεν μπορεί να υπάρξει[13].

          Τέταρτη βασική αρχή και προϋπόθεση είναι η ενότητα Αγ. Γραφής, Ιεράς Παραδόσεως και Εκκλησίας που απαντά στην πατερική θεολογία και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την πατερική αντίληψη περί θεοπνευστίας. Η θεοπνευστία κατά τους Πατέρες δεν είναι μια έκτακτη επενέργεια του Αγ. Πνεύματος στο νου των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, με στόχο την έκτακτη νοητική χειραγώγησή τους κατά τη συγγραφή των ιερών κειμένων. Είναι μια διαρκής εμπειρία της παρουσίας του Αγ. Πνεύματος στη ζωή και τη σκέψη των θεουμένων μελών της Εκκλησίας που συνιστούν τους χαρισματικούς φορείς της Θείας Αποκαλύψεως[14]. Γι’ αυτό η θεοπνευστία κατά τους Πατέρες δεν εξαντλείται ούτε εγκλωβίζεται στο γράμμα των ιερών κειμένων, αλλά αποσκοπεί στην ανάδειξη του πνεύματος που υποκρύπτεται πίσω απ’ αυτό. Άλλωστε ο εγκλωβισμός της θεοπνευστίας στο γράμμα των ιερών κειμένων δεν συμβιβάζεται με την αποφατική θεολογία των Πατέρων που στόχο έχει την απαλλαγή της έννοιας του Θεού και της σχέσης του με τον κόσμο από αντικειμενοποιήσεις και ανθρωπομορφισμούς που καταλήγουν σε τελευταία ανάλυση στην ειδωλοποίηση του Θεού[15]. Το γεγονός ότι η κατά γράμμα θεοπνευστία δεν έχει θέση στην πατερική θεολογία φαίνεται κυρίως από την ελευθερία σκέψεως που χαρακτηρίζει τους Πατέρες, όταν κατά την ερμηνεία των ιερών κειμένων υπερβαίνουν το γράμμα και αναζητούν το πνεύμα, αρκεί βέβαια η ερμηνεία τους αυτή να εκφράζει και να διασφαλίζει την πνευματική εμπειρία και ζωή της ίδιας της Εκκλησίας[16]. Έτσι η θεοπνευστία δεν νοείται για τους Πατέρες ως προνόμιο μεμονωμένων ατόμων αλλά χαρακτηριστικό γνώρισμα της ζωής της ίδιας της Εκκλησίας ως ζωντανού χαρισματικού σώματος. Με άλλα λόγια χωρίς την Εκκλησία η θεοπνευστία είναι αδιανόητη στους Πατέρες. Για το λόγο αυτό οι Πατέρες δεν μπορούν να δούν την Αγ. Γραφή ανεξάρτητα από την Εκκλησία και την Παράδοσή της. Αγ. Γραφή, Εκκλησία και Παράδοση συνιστούν γι’ αυτούς μια αδιάσπαστη ενότητα[17].

          Οι τέσσερις αυτές πατερικές αρχές και προϋποθέσεις αποτελούν κατά τη γνώμη μας βασικό κριτήριο στους πολυμερείς διαλόγους της σύγχρονης Ορθοδοξίας, η οποία με βάση αυτές είτε επηρέασε στο μέτρο του δυνατού τους ετεροδόξους είτε διαχώρισε σαφώς τη στάση της από θεολογικές απόψεις που δεν συνάδουν με την πατερική αυτοσυνειδησία της.

 

β) Η συμβολή της πατερικής θεολογίας στους πολυμερείς θεολογικούς διαλόγους

 

          Συγκεκριμένα θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ευθύς εξ αρχής ότι οι παραπάνω αρχές και προϋποθέσεις της πατερικής θεολογίας που μετέφεραν οι Ορθόδοξοι στα πλαίσια του οικουμενικού θεολογικού προβληματισμού δεν έμειναν ατελέσφορες. Παρά το γεγονός ότι δεν χρειάστηκε πολλές φορές να κάνουν ονομαστική αναφορά στους Πατέρες της Εκκλησίας και τις επιμέρους πτυχές της θεολογίας τους, εντούτοις το διάχυτο στην ορθόδοξη θεολογία πατερικό πνεύμα που χαρακτήριζε τις θεολογικές τοποθετήσεις τους συνέβαλε σημαντικά στη διαμόρφωση της θεολογικής προβληματικής και των θέσεων των ετεροδόξων. Με τον τρόπο αυτό η ορθόδοξη θεολογία μέσω του διάχυτου σ’ αυτήν πατερικού πνεύματος όχι μόνο συνετέλεσε καθοριστικά στη συνειδητοποίηση των θεολογικών προβλημάτων που χωρίζουν τις ετερόδοξες από την Oρθόδοξη Εκκλησία, αλλά και επέδρασε σημαντικά στη διαμόρφωση κοινών θεολογικών αρχών που εμπνέονται από την πατερική θεολογία, προλειαίνοντας έτσι το έδαφος για την πορεία των Εκκλησιών αυτών προς την ποθητή ενότητα.

          Καταρχήν θα πρέπει να αναφέρουμε ότι η αλλαγή που έγινε στο άρθρο-βάση του Καταστατικού του ΠΣΕ, το οποίο κατά την Γ΄ Γενική Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961) διαπλατύνθηκε από χριστοκεντρικό σε τριαδοκεντρικό, αποτελεί σαφή προσαρμογή στην πατερική αρχή της τριαδοκεντρικότητας που χαρακτηρίζει, όπως είπαμε, την ορθόδοξη θεολογία. Όπως είναι ενδεχομένως γνωστό, το άρθρο-βάση του Καταστατικού του ΠΣΕ, όπως αυτό ορίστηκε κατά την Α΄ Γενική Συνέλευση του 1948 στο Άμστερνταμ, διακήρυττε ότι «Το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών είναι μια κοινωνία Εκκλησιών, που αποδέχονται τον Κύριον ημών Ιησούν Χριστόν ως Θεόν και Σωτήρα»[18] και με βάση ακριβώς αυτό το άρθρο καθορίστηκαν τα θέματα τόσο της Β΄ Γενικής Συνέλευσης στο Έβανστον  το 1954 («Ο Χριστός, η ελπίδα του κόσμου») όσο και της Γ΄ Γενικής Συνέλευσης  στο Νέο Δελχί το 1961 («Ο Χριστός, το φως του κόσμου»), που έδειχναν σαφώς το χριστοκεντρικό χαρακτήρα της θεολογικής προβληματικής του Συμβουλίου[19]. Εντούτοις ήδη στο Νέο Δελχί ύστερα από τις πειστικές παρεμβάσεις και την επιμονή των Ορθοδόξων συνειδητοποιήθηκε από την πλευρά των Προτεσταντών η ορθόδοξη και πατερική θέση ότι δεν μπορεί να νοηθεί θεολογικά η αναφορά στη Χριστολογία ανεξάρτητα από την Τριαδολογία. Έτσι το άρθρο-βάση πήρε από τότε την εξής μορφή που διατηρεί μέχρι σήμερα: «Το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών είναι μια κοινωνία Εκκλησιών, οι οποίες ομολογούν τον Κύριον Ιησούν Χριστόν ως Θεόν και Σωτήρα, σύμφωνα με τις Γραφές, και προσπαθούν να ανταποκριθούν μαζί στην κοινή τους κλήση προς δόξαν του ενός Θεού, Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος»[20].

Παρά το γεγονός ότι τα θέματα που συζητήθηκαν στις τρεις επόμενες Γενικές Συνελεύσεις του ΠΣΕ (Uppsala 1968, Nairobi 1975 και Vancouver 1983) ήταν χριστολογικά, ήταν ωστόσο ενταγμένα μέσα στην τριαδολογική προοπτική της Χριστολογίας, όπως αυτή καθορίστηκε με βάση το καινούργιο άρθρο του Καταστατικού του Συμβουλίου. Μόνο κατά την Ζ΄ Γενική Συνέλευση του Παγκοσμίου Συμβουλίου στην Καμπέρρα το 1991 το θέμα ήταν καθαρά τριαδολογικό και μάλιστα πνευματολογικό («Έλα Άγιο Πνεύμα – Ανακαίνισε ολόκληρη την κτίση»)[21].

Ωστόσο η κεντρική εισήγηση που έγινε στην Καμπέρρα από τη νοτιοκορεάτισσα πρεσβυτεριανή καθηγήτρια Chung Hyun Kyung προκάλεσε λόγω των ανιμιστικών και πανθεϊστικών εικόνων και παραστάσεων, με τις οποίες παρουσίαζε παραστατικά το έργο του Αγ. Πνεύματος στον κόσμο, έντονες αντιδράσεις. Οι αντιδράσεις αυτές, προερχόμενες εκ μέρους των Ορθοδόξων, των Μη-Χαλκηδονίων, αλλά και πολλών Προτεσταντών, οφείλονταν κυρίως στο ότι η καθηγ. Chung στηριζόμενη αποκλειστικά στις ανιμιστικές και πανθεϊστικές προϋποθέσεις της παρουσίασε την Πνευματολογία ως τελείως άσχετη με την Τριαδολογία και τη Χριστολογία, αθετώντας έτσι στην πράξη τη χριστολογική και τριαδολογική βάση του Καταστατικού του ΠΣΕ[22]. Σε κοινή δήλωση που κατέθεσαν οι Ορθόδοξοι και οι Μη-Χαλκηδόνιοι στην Καμπέρρα τόνισαν ότι η Πνευματολογία δεν νοείται κατά την ορθόδοξη παράδοση αυτονομημένη και ανεξάρτητη από την Τριαδολογία και τη Χριστολογία. Κι’ αυτό γιατί το Άγ. Πνεύμα τόσο για την Αγ. Γραφή όσο και για τους Πατέρες της Εκκλησίας  είναι αχώριστο από τον Πατέρα και τον Υιό όχι μόνο αϊδίως αλλά και στην Οικονομία[23]. Ανάλογες απόψεις διατύπωσαν και ορισμένοι Προτεστάντες, συμφωνώντας στο σημείο αυτό πλήρως με τις εκτιμήσεις των Ορθοδόξων. Μάλιστα η Λουθηρανική «Εταιρεία εσωτερικής και εξωτερικής ιεραποστολής» που εδρεύει στο Neuendettelsau της Γερμανίας, εκφράζοντας τις ανησυχίες και τις απόψεις και πολλών άλλων Προτεσταντών, σε επιστολή που έστειλε στους Ορθοδόξους που είχαν λάβει μέρος στη Γενική Συνέλευση της Καμπέρρα επισημαίνει την καταστρατήγηση του καταστατικού άρθρου-βάσης του ΠΣΕ, που συνέβη με την εισήγηση της καθηγ. Chung, και τονίζει με έμφαση την ορθόδοξη θέση ότι η Πνευματολογία με κανένα τρόπο δεν μπορεί να χωριστεί από τη Χριστολογία και την Τριαδολογία[24]. Έτσι η ορθόδοξη και πατερική αυτή θέση έγινε σημείο συνάντησης και συσπείρωσης μεταξύ Ορθοδόξων, Μη-Χαλκηδονίων και Προτεσταντών έναντι των επικίνδυνων αυτών τάσεων σχετικά με τη φύση του ΠΣΕ που παρουσιάστηκαν στη Γενική Συνέλευση της Καμπέρρα.

Ο παραπάνω τριαδολογικός προβληματισμός των Ορθοδόξων αλλά και πολλών Προτεσταντών στα πλαίσια του ΠΣΕ κατέδειξε σαφώς ότι δεν μπορεί το Συμβούλιο να προχωρήσει θεολογικά, στηριζόμενο απλώς και μόνο στην αποδοχή του καταστατικού άρθρου-βάση, αν δεν υπάρχει ένα ξεκάθαρο τριαδολογικό κανονιστικό πλαίσιο που να διευκρινίζει το άρθρο-βάση και να γίνεται αποδεκτό από όλες τις Εκκλησίες-μέλη. Για το λόγο αυτό η Θ΄ Γενική Συνέλευση που πραγματοποιήθηκε μεταξύ 14 και 23 Φεβρουαρίου 2006 στο Porto Alegre της Βραζιλίας έκανε δεκτή τη σχετική απόφαση της Κεντρικής Επιτροπής (Φεβρουάριος 2005), ορίζοντας ως απαραίτητο κριτήριο εισδοχής των Εκκλησιών-μελών στο Συμβούλιο την πίστη στον Τριαδικό Θεό, όπως αυτή αποτυπώνεται στο Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως[25]. Με τον τρόπο αυτό το Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως, και μάλιστα χωρίς το Filioque, αποτελεί στο εξής την αναγκαία τριαδολογική νόρμα για τις Εκκλησίες-μέλη του ΠΣΕ. Στο σημείο αυτό, όπως αντιλαμβανόμαστε, είναι σαφής όχι μόνο η κατίσχυση της πατερικής αρχής της τριαδοκεντρικότητας με βάση το σημαντικότερο Σύμβολο της αρχαίας Εκκλησίας, όπως είναι το Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως, αλλά και η συμβολή γενικότερα της Ορθοδόξου Θεολογίας στη διαμόρφωση των βασικών θεολογικών κριτηρίων του ΠΣΕ.

Στη συνάφεια αυτή θα πρέπει να αναφερθούμε με λίγα λόγια και στη σημασία που έχει η πατερική θεολογία για τις απαντήσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο της Lima (1982) σχετικά με το Βάπτισμα, τη Θεία Ευχαριστία και την Ιερωσύνη, το γνωστό ως ΒΕΜ, το οποίο επεξεργάστηκε η επιτροπή «Πίστη και Τάξη» του ΠΣΕ και έθεσε προς κρίση στη διάθεση όλων των Εκκλησιών-μελών του Συμβουλίου[26].

Καταρχήν πρέπει να σημειώσουμε ότι, αν εξαιρέσει κανείς την απάντηση του Οικουμενικού Πατριαρχείου[27], όπου, για να τονισθεί η σχέση μυστηρίων και Εκκλησίας, γίνεται αναφορά στο Νικόλαο Καβάσιλα[28], και του Πατριαρχείου Μόσχας[29], που επικαλείται χωρίο του Ιωάννη του Δαμασκηνού, για να υπογραμμίσει την πραγματική μεταβολή του άρτου και του οίνου σε σώμα και αίμα Χριστού κατά το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας[30], δεν υπάρχουν στις απαντήσεις των εμπλεκομένων Ορθοδόξων Εκκλησιών άλλες ρητές αναφορές σε Πατέρες της Εκκλησίας. Παρόλα αυτά το πατερικό υπόβαθρο όλων των απαντήσεων των αυτοκεφάλων Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο της Lima γίνεται σαφές από τη σημασία που αποδίδουν στα τρία αυτά μυστήρια οι Ορθόδοξες Εκκλησίες, θεωρώντας τα ως βασικά στοιχεία της εκκλησιαστικής πίστεως και ζωής, χωρίς τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει Εκκλησία. Εκτός αυτού επίσης το πατερικό υπόβαθρο των εν λόγω απαντήσεων αναδεικνύεται και με τις επιφυλάξεις και ενστάσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών σε επιμέρους θέσεις του κειμένου για τα τρία αυτά μυστήρια, και ιδιαίτερα για τις θέσεις του κειμένου περί μυστηριακής διακοινωνίας (intercommunion), αποστολικής διαδοχής και γενικής ιερωσύνης, που είναι τα πιο ακανθώδη ζητήματα για τη συμφωνία των Ορθοδόξων με το κείμενο του ΒΕΜ[31]. Η ευχαριστιακή και επισκοποκεντρική Εκκλησιολογία των Πατέρων, καθώς και η ενότητα βιβλικής και πατερικής παραδόσεως που πηγάζει από την πατερική αντίληψη περί θεοπνευστίας της Εκκλησίας, στις οποίες αναφερθήκαμε πιο πάνω, είναι εν προκειμένω βασικά κριτήρια για τη στάση των Ορθοδόξων Εκκλησιών απέναντι στο κείμενο της Lima. Πέραν αυτού όμως πρέπει να τονίσουμε ότι το πατερικό υπόβαθρο που είναι διάχυτο, όπως είπαμε, στις απαντήσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο αυτό, παρά την έλλειψη σημαντικών πατερικών χωρίων, συνετέλεσε ώστε μέσω των ορθοδόξων θέσεων να διαφανεί σαφώς ότι δεν είναι δυνατόν να προχωρήσει ο θεολογικός διάλογος στα πλαίσια του ΠΣΕ, αν δεν υπάρξει σύγκλιση και συμφωνία σε θέματα μείζονος σημασίας για την Ορθόδοξη Εκκλησία, όπως το θέμα της σχέσης μεταξύ Αγ. Γραφής και Ιεράς Παραδόσεως, το θέμα του μυστηριακού χαρακτήρα των μυστηρίων και το θέμα της φύσης και του σκοπού της Εκκλησίας στο πλαίσιο της Θείας Οικονομίας. Για το λόγο αυτό και η αρμόδια Επιτροπή του Τμήματος «Πίστη και Τάξη» του ΠΣΕ, διαπιστώνοντας το γεγονός αυτό κατά την αξιολόγηση των απαντήσεων των Εκκλησιών στο κείμενο της Lima, πρότεινε την περαιτέρω μελέτη και εμβάθυνση στα θέματα αυτά[32] και εξέδωσε αργότερα ένα νέο δογματικό κείμενο με τίτλο Φύση και σκοπός της Εκκλησίας, όπου συνοψίζει τις συγκλίνουσες και αποκλίνουσες εκκλησιολογικές απόψεις των εμπλεκομένων Εκκλησιών, ζητώντας όχι μόνο από αυτές, αλλά και από τα διάφορα θεολογικά ιδρύματα και τις επιτροπές ή ακόμη και από μεμονωμένα άτομα να πάρουν θέση απέναντι στα συγκλίνοντα και αποκλίνοντα σημεία του κειμένου[33].

Εκτός όμως από τις απαντήσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο του ΒΕΜ πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι οι δύο παραπάνω βασικές πατερικές αρχές και προϋποθέσεις καθόρισαν τη στάση των Ορθοδόξων Εκκλησιών απέναντι και σε γενικότερα θέματα εκκλησιολογικής φύσεως, όπως φάνηκε ήδη και από τις αποφάσεις που πάρθηκαν στη Διάσκεψη των εκπροσώπων 15 Ορθοδόξων Εκκλησιών το  1998 (από 29 Απριλίου έως 2 Μαΐου)  στη Θεσσαλονίκη εν όψει της συμμετοχής των Ορθοδόξων στη Η΄ Γενική Συνέλευση του ΠΣΕ το Δεκέμβριο του ίδιου έτους στη Harare[34].

Ένα άλλο επίσης σημαντικό γεγονός που δείχνει τη σημασία της πατερικής θεολογίας στους πολυμερείς θεολογικούς διαλόγους εκτός του ΠΣΕ είναι η διάσκεψη της Βιέννης (15-17 Μαΐου 1998) που οργανώθηκε από το ίδρυμα Pro Oriente[35], με σκοπό τη συζήτηση του ρωμαϊκού κειμένου με τίτλο «Το ‘προϊέναι’ του Αγίου Πνεύματος εις την ελληνικήν και την λατινικήν παράδοσιν» που συντάχθηκε από το «Παπικό Συμβούλιο για την προώθηση της ενότητας των Χριστιανών» και δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο περιοδικό L’ Osservatore Romano το Σεπτέμβριο του 1995 και στη συνέχεια, το 1996,  σε αυτοτελές τεύχος σε τέσσερις γλώσσες, τη γαλλική, την ελληνική, την αγγλική και τη ρωσική[36]. Στη Διάσκεψη αυτή έλαβαν μέρος πάνω από 40 θεολόγοι: Ρωμαιοκαθολικοί, Ορθόδοξοι, Μη-Χαλκηδόνιοι, Παλαιοκαθολικοί, καθώς και Λουθηρανοί και Μεταρρυθμισμένοι Προτεστάντες.

Πριν τεθεί προς συζήτηση το κείμενο και υπάρξουν οι τοποθετήσεις των Ορθοδόξων υπήρχε μια γενική αισιοδοξία από ρωμαιοκαθολικής πλευράς ότι με το κείμενο αυτό υπερβαίνεται πλέον το αδιέξοδο μεταξύ ελληνικής και λατινικής παραδόσεως σχετικά με το θέμα του Filioque, αφού ήδη οι Έλληνες Πατέρες κάνουν λόγο για το «προϊέναι» του Αγ. Πνεύματος εκ του Πατρός «διά του Υιού» ή «και εκ του Υιού»[37]. Όπως όμως φάνηκε σαφώς τόσο με τις εισηγήσεις όσο και με τις παρεμβάσεις των Ορθοδόξων κατά τις συζητήσεις που έγιναν, το «προϊέναι» του Αγ. Πνεύματος εκ του Πατρός «διά του Υιού» δηλώνει κατά τους Έλληνες Πατέρες είτε την κατ’ ουσίαν σχέση μεταξύ Υιού και Αγ. Πνεύματος είτε την κατ’ ενέργειαν πέμψη του Αγ. Πνεύματος στην Οικονομία, ταυτιζόμενο εν προκειμένω με το «προϊέναι και εκ του Υιού»,  και δεν συνδέεται καθόλου με την αΐδια κατ’ ουσίαν προέλευση του Αγ. Πνεύματος, για την οποία οι Έλληνες Πατέρες χρησιμοποιούν σχεδόν αποκλειστικά το ρήμα «εκπορεύεσθαι»[38]. Με άλλα λόγια η δυσκολία συνεννοήσεως εν προκειμένω οφείλεται στο γεγονός ότι οι Λατίνοι Πατέρες αποδίδουν στα λατινικά τόσο το «προϊέναι» όσο και το «εκπορεύεσθαι» με το ρήμα «procedere», χωρίς να διευκρινίζουν σαφώς, αν αυτό αναφέρεται στη Θεολογία ή στην Οικονομία[39]. Επομένως κατά την ορθόδοξη άποψη το όλο θέμα δεν ήταν δυνατό να εξετασθεί σε βάθος, αν δεν λαμβανόταν σοβαρά υπόψη η πατερική διάκριση μεταξύ Θεολογίας και Οικονομίας[40]. Δυστυχώς όμως Ρωμαιοκαθολικοί και  Προτεστάντες δεν μπορούσαν εύκολα να κατανοήσουν την αρχαία αυτή πατερική διάκριση, αφού στηριζόμενοι και σε νεότερες θεολογικές απόψεις συγχρόνων θεολόγων, όπως λ.χ. του K. Rahner[41] και του K. Barth[42], δέχονται a priori ότι οι σχέσεις των προσώπων της Αγ. Τριάδος στην Οικονομία αντικατοπτρίζουν τις αΐδιες ενδοτριαδικές τους σχέσεις[43]. Έτσι ένα μεγάλο μέρος της συζήτησης περιστράφηκε γύρω από την έννοια και τη σημασία της πατερικής αυτής διακρίσεως σε σχέση με το θέμα του Filioque. Στο τελικό ανακοινωθέν που συντάχθηκε οι Ορθόδοξοι στηριζόμενοι στην πατερική παράδοση διατυπώσαμε τις επιφυλάξεις μας για τις θέσεις του εν λόγω κειμένου, επισημάναμε τις ασάφειες και τα προβληματικά σημεία που περιέχει και επιμείναμε στην απάλειψη της προσθήκης του Filioque κατά τη λειτουργική χρήση του συμβόλου Νικαίας-Κων/πόλεως από τις Εκκλησίες της Δύσης και στην απαγγελία του με βάση το πρωτότυπο ελληνικό κείμενο, όπως αυτό διατυπώθηκε από τη Σύνοδο της Κων/πόλεως (381), δηλ. χωρίς την προσθήκη του Filioque. Η θέση αυτή των Ορθοδόξων έγινε πλήρως αποδεκτή από τη Διάσκεψη και πέρασε μάλιστα μέσα στο κείμενο του Κοινού Ανακοινωθέντος ως μία από τις βασικές «συστάσεις» προς επίτευξη της εκκλησιαστικής ενότητας[44].

 

Συμπέρασμα

 

          Ύστερα απ’ όσα είπαμε έγινε σαφές ότι η σημασία της πατερικής θεολογίας κατά τους πολυμερείς θεολογικούς διαλόγους της Ορθόδοξης Εκκλησίας είναι τεράστια και αδιαμφισβήτητη. Μάλιστα το μέγεθος της  σημασίας αυτής δεν αναδεικνύεται μόνο με την επιρροή που άσκησε και ασκεί μέχρι σήμερα η Ορθόδοξη Εκκλησία στη διαμόρφωση της θεολογικής προβληματικής και εν τινι μέτρω και των θέσεων των ετεροδόξων κατά τους θεολογικούς αυτούς διαλόγους, αλλά και με το να θεωρείται η πατερική θεολογία σε ενδοορθόδοξο επίπεδο ως αδιαμφισβήτητη βάση και σημείο αναφοράς των Ορθοδόξων κατά τις θεολογικές αντιπαραθέσεις τους με τους ετεροδόξους. Έτσι και όταν ακόμη η πατερική θεολογία κατά τους θεολογικούς αυτούς διαλόγους δεν μπορεί να ασκήσει την επιθυμητή επιρροή μεταξύ των ετεροδόξων, η συμβολή της είναι αναμφισβήτητα μεγάλη, γιατί λειτουργεί ως ο συνδετικός κρίκος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, προσδιορίζοντας τη θεολογική αυτοσυνειδησία της. Κι’ αυτό δεν μπορεί να αγνοηθεί από κανέναν στα πλαίσια των πολυμερών θεολογικών διαλόγων.

 

 

 

---

[1] J. Ratzinger, «Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie», στο Κληρονομία 1 (1969), σ. 36.

[2] Ε. Schlink, «Die Bedeutung der orthodoxen Kirche für die ökumenische Bewegung», στο Ökumenische Rundschau 22 (1973), σ. 433 και στο Θεολογία 44 (1973), σ. 689.

[3] Βλ. σχετικά Gr. Larentzakis, «Die Bedeutung der Patristik für das ökumenische Gespräch. Eine orthodoxe Betrachtung», στο Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West. Festschrift für Prof. Theodor Nikolaou, herausgegeben von Konstantin Nikolakopoulos, Athanasios Vletsis und Vladimir Ivanov, Verlag Otto Lembeck, Frakfurt am Main 2002, σ. 557 κ.ε.

[4] Βλ. Βλ. Ιω. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄, Αθήναι 1992, σ. 509 εξ.

[5] Βλ. Gr. Larentzakis, όπ. παρ., σ. 558 εξ. και Βλ. Ιω. Φειδά, όπ. παρ., σ. 510. Π. Κ. Χρήστου, Ο Μέγας Βασίλειος. Βίος και πολιτεία, συγγράμματα, θεολογική σκέψις, Ανάλεκτα Βλατάδων 27, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 107.

[6] Βλ. Βλ. Ιω. Φειδά, όπ. παρ., σ. 617 εξ. Σ. Γ. Παπαδόπουλου, Ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, Εκδ. Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 2004, σ. 186 κ.ε. H. M. Diepen, «Les douze Anathématismes au Concile d’ Éphèse et jusqu’ en 519» στο Revue Thomiste 55 (1955), σ. 337 εξ.

[7] Βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλου, Η Χριστολογία του Βασιλείου Σελευκείας και η οικουμενική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 229 εξ. Είναι χαρακτηριστική η διευκρίνιση που έδωσε κατά την αναψηλάφηση των Πρακτικών της Ενδημούσας συνόδου (449) ο Βασίλειος Σελευκείας, όταν διαπίστωσε ότι ήδη κατά την Ενδημούσα σύνοδο (448) ο Ευσέβιος Δορυλαίου είχε ενοχληθεί από τη διαλλακτική αυτή στάση του έναντι του Ευτυχή: «είπον δε ταύτα διαλεγόμενος τότε (ενν. με τον Ευτυχή), ουκ αποφαινόμενος» (Mansi VI, 813^. ACO II,1,1, 174).

[8] Βλ. σχετικά Βλ. Ιω. Φειδά, Μεθοδολογικά προβλήματα της συνόδου Φερράρας – Φλωρεντίας, Αθήναι 1990, σ. 68 εξ. Γρ. Λαρεντζάκη, Ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός και η ενότητα των Εκκλησιών Ανατολής και Δύσεως,  εκδ. Επέκταση, Κατερίνη 1999, σ. 51 κ.ε.

[9] Βλ. Αγ. Νεκταρίου (Κεφαλά), Μητροπολίτου Πενταπόλεως, Μάθημα Ποιμαντικής, εκδ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 192: «Αι δογματικαί διαφοραί ως αναγόμεναι προς μόνον το κεφάλαιον της πίστεως αφίενται ελεύθερον και απρόσβλητον το της αγάπης κεφάλαιον^. το δόγμα δεν καταπολεμεί την αγάπην^. η δε αγάπη χαρίζεται τω δόγματι, διότι πάντα στέγει, πάντα υπομένει^. η χριστιανική αγάπη εστίν αναλλοίωτος, δι’ ο ουδ’ η των ετεροδόξων χωλαίνουσα πίστις δύναται ν’ αλλοιώση το προς αυτούς της αγάπης συναίσθημα. Διά της αγάπης εστί λίαν πιθανόν να ελκύση προς εαυτόν  (ενν. ο επίσκοπος) και την εξ εσφαλμένης περιωπής κρίνουσαν δογματικόν τι ζήτημα ετερόδοξον εκκλησίαν. Η αγάπη ουδέποτε χάριν δογματικής τινος διαφοράς πρέπον να θυσιάζεται. Παράδειγμα έστω ο Απόστολος των εθνών, όστις εξ αγάπης και προς αυτούς τους σταυρωτάς του Χριστού ηύχετο ανάθεμα είναι αυτών. Ο μη αγαπών τους ετεροδόξους επίσκοπος, ο μη και υπέρ αυτών εργαζόμενος, από ψευδούς κινείται ζήλου και εστερημένος εστίν αγάπης^. διότι όπου η αγάπη, εκεί και η αλήθεια και το φως, ο δε ψευδής ζήλος και η πεπλανημένη δόξα εξελέγχονται υπό του φωτός και της αγάπης και αποκρούονται. Τα της πίστεως ζητήματα ουδ’ όλως δέον εστί να μειώσι το της αγάπης συναίσθημα. Οι διδάσκαλοι του μίσους εισί μαθηταί του πονηρού, διότι εκ της αυτής πηγής δεν εξέρχεται γλυκύ και πικρόν».

[10] Βλ. σχετικά Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη ²1993, σ. 103 κ.ε., 121 εξ.

[11] Βλ. όπ. παρ., σ. 22 κ.ε., 91 κ.ε.

[12] Βλ. Γρηγορίου του Παλαμά, Ότι ουχί και εκ του Υιού, αλλ’ εκ μόνου του Πατρός εκπορεύεται το Πνεύμα το Άγιον 29, Έκδ. B. Bobrinsky, στη σειρά Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 54 κ.ε., όπου πολύ εύστοχα συνοψίζεται εν προκειμένω η προγενέστερη πατερική παράδοση.

[13] Βλ. σχετικά Ιω. Ζηζιούλα, Η ενότης της Εκκλησίας εν τη θεία Ευχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, Αθήναι 1965, σ. 88 κ.ε.

[14] Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄ (Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 186 κ.ε.

[15] Βλ. G. D. Martzelos, «Kataphatische und apophatische Theologie in der griechischen Patristik», στο Orthodoxes Forum 18 (2004), Heft 1, σ. 51 κ.ε.

[16] Βλ. κυρίως τις ομιλίες του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης Εις την Εξαήμερον, PG 29, 4 A – 208 C^. PG 44, 61 A – 124 C. Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, Επιστήμη, φιλοσοφία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη ²1990, σ. 104 κ.ε., 197 εξ.

[17] Βλ. και Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄ (Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 181 κ.ε.

[18] Βλ. Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου (Μητροπολίτου Μύρων), «Το Άρθρον-Βάσις του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών» στο Απόστολος Ανδρέας 4 (1954), σ. 162 κ.ε. και Γ. Τσέτση, Οικουμενικά Ανάλεκτα (Συμβολή στην Ιστορία του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών), Εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1987, σ. 24.

[19] Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση. Ιστορία – Θεολογία, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 265 εξ. Του ίδιου, Ο Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 196 εξ.

[20] Βλ. Γ. Τσέτση, «Το νέον Άρθρον-Βάσις του Καταστατικού του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών», στο Ορθοδοξία 36 (1961), σ. 28 κ.ε. Το πλήρες κείμενο του Καταστατικού του ΠΣΕ σε ελληνική μετάφραση βλ. στο Γ. Τσέτση, Οικουμενικά Ανάλεκτα (Συμβολή στην Ιστορία του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών), Εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1987, σ. 173 εξ.

[21] Βλ. Signs of the Spirit (Official Report – Seventh Assembly: Canberra, Australia, 7-20 February 1991), WWC Publications, Geneva 1991, σ. 37 κ.ε. Βλ. και Ν. Ματσούκα, Ο Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 200 εξ.

[22] Βλ. Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Α΄, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 143 κ.ε. G. Martzelos, «Theologischer Animismus und Orthodoxe Pneumatologie», στο «Πορευθέντες…». Χαριστήριος Τόμος προς τιμήν του Αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου (Γιαννουλάτου), Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 1997, σ. 132 εξ.

[23] Βλ. «Reflections οf Orthodox Participants», στο Signs of the Spirit (Official Report – Seventh Assembly: Canberra, Australia, 7-20 February 1991), WCC Publications, Geneva 1991, σ, 281. «Σκέψεις των Ορθοδόξων Συνέδρων», στο Ενημέρωσις (Δελτίον Οικουμενικής Επικαιρότητος) 7 (1991), 2-3, σ. 15. «“Σκέψεις των Ορθοδόξων Συνέδρων”: Δήλωση των Ορθοδόξων και μη Χαλκηδονίων Ορθοδόξων στην Ζ΄ Γενική Συνέλευση του ΠΣΕ», στο Η Ζ΄ Γενική Συνέλευση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (Καμπέρρα, Φεβρουάριος 1991): Χρονικό – Κείμενα – Αξιολογήσεις, Εκδ. «Τέρτιος», Κατερίνη 1992, σ. 81. Βλ. και το Πόρισμα του Συνεδρίου Ορθοδόξων και Ανατολικών Ορθοδόξων Μη-Χαλκηδονίων Εκκλησιών, που συνήλθε μεταξύ 25 Νοεμβρίου – 4 Δεκεμβρίου 1989 στην Ορθόδοξη Ακαδημία Κρήτης: «“Ελθέ Πνεύμα Άγιον, ανακαίνισον πάσαν την κτίσιν” – Μια Ορθόδοξη θεώρηση», στο Απόστολος Βαρνάβας 51 (1990), σ. 153. 

[24] Βλ. Ενημέρωσις (Δελτίον Οικουμενικής Επικαιρότητος) 7 (1991), 5, σ. 2. εξ. Βλ. και Η Ζ΄ Γενική Συνέλευση του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (Καμπέρρα, Φεβρουάριος 1991): Χρονικό – Κείμενα – Αξιολογήσεις, Εκδ. «Τέρτιος», Κατερίνη 1992, σ. 84 εξ.

[25] Βλ. Document No. A 03, Amendments to the Constitution and Rules of the World Council of Churches, 9th Assembly, 14 to 23 February 2006, Porto Alegre, Brazil, σ. 5 εξ.

[26] Σχετικά με τα επιμέρους ερωτήματα που τέθηκαν προς απάντηση στις Εκκλησίες – μέλη του ΠΣΕ βλ. τον Πρόλογο στο κείμενο του ΒΕΜ που συνέταξαν οι W. H. Lazareth και  N. Νησιώτης, στο Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order paper No 111, World Council of Churches, Geneva 1982, σ. x.  Βλ. επίσης Πίστις και Τάξις, Παγκόσμιον Συμβούλιον Εκκλησιών, Βάπτισμα – Ευχαριστία – Ιερωσύνη. Συγκλίνουσαι τάσεις εις την πίστιν (Γαλλικόν κείμενον επιμελεία του αδελφού Max Thurian – Ελληνική μετάφρασις επιμελεία του Ορθοδόξου Κέντρου του Οικουμενικού Πατριαρχείου εν Σαμπεζύ Γενεύης), Εκδόσεις του Ορθοδόξου Κέντρου του Σαμπεζύ 1983, σ. 5 κ.ε. Για τις απαντήσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο της Lima βλ. Ιω. Θ. Νικολόπουλου, Οι θέσεις των Ορθοδόξων Εκκλησιών στο κείμενο της Λίμα, Εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006.

[27] Βλ. Max Thurian (edit.), Churches respond to BEM (Official responses to the “Baptism, Eucharist and Ministry” text), Vol. IV, Faith and Order Paper 137, World Council of Churches, Geneva 1987, σ. 4.

[28] Πρόκειται για τη γνωστή θέση του Νικολάου Καβάσιλα, σύμφωνα με την οποία η Εκκλησία «σημαίνεται εν τοις μυστηρίοις» (βλ. Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, PG 150, 452 C). Βλ. και Ιω. Θ. Νικολόπουλου, όπ. παρ., σ. 235.

[29] Βλ. Max Thurian (edit.), όπ. παρ., Vol. II, Faith and Order Paper 132, World Council of Churches, Geneva 1986, σ. 8.

[30] Πρόκειται για το χωρίο «Σώμα εστιν αληθώς ηνωμένον θεότητι, το εκ της αγίας Παρθένου σώμα, ουχ ότι το αναληφθέν σώμα εξ ουρανού κατέρχεται, αλλ’ ότι αυτός ο άρτος και οίνος μεταποιούνται εις σώμα και αίμα Θεού» (βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως 4, 13 (86), PG 94, 1144 A –1145 A). Βλ. και Ιω. Θ. Νικολόπουλου, όπ. παρ., σ. 58.

[31] Βλ. Max Thurian (edit.), όπ. παρ., σ. 5 κ.ε.^. Vol. III, Faith and Order Paper 135, World Council of Churches, Geneva 1987, σ. 1 κ.ε.^. Vol. IV, Faith and Order Paper 137, World Council of Churches, Geneva 1987, σ. 1 κ.ε.

[32] Βλ. Baptism, Eucharist and Ministry (1982-1990). Report on the Process and Responses, Faith and Order Paper No. 149, World Council of Churches, Geneva 1990, σ. 131 κ.ε. Όπως αναφέρεται χαρακτηριστικά για το κάθε ένα από τα παραπάνω θέματα ξεχωριστά, «The issue of “Scripture and Tradition” has emerged as one of the main theological concerns among the churches responding to BEM» (όπ. παρ., σ. 131). «In their responses, the churches have raised several questions concerning the sacramental features which the three (ενν. Baptism, Eucharist and Ministry) may have in common. The questions are often phrased in terms of the understanding, role and place of  “sacrament” and “sacramentality” in the BEM text. Behind such questions lie different understandings of sacrament and sacramentality» (όπ. παρ., σ. 143). «The search for Christian unity implies the search for common ecumenical perspectives on ecclesiology. This need is strongly underlined by the analysis of the responses to BEM which reveal many different presuppositions but also convergences regarding the nature of the church» (όπ. παρ., σ. 147).

[33] Βλ. The Nature and the Purpose of the Church. A stage on the way to a common statement, Faith and Order Paper No. 181, Geneva 1998, σ. 5 κ.ε.

[34] Βλ. «Διορθόδοξος Συνάντησις επί του θέματος “Αξιολογήσεις νεωτέρων δεδομένων εις τας σχέσεις Ορθοδοξίας και Οικουμενικής Κινήσεως (Θεσσαλονίκη, 29Απριλίου – 2 Μαΐου 1998)”», στο Ενημέρωσις (Δελτίον Οικουμενικής Επικαιρότητος) 14 (1998), 5, σ. 3 κ.ε. και «Evaluation of the New Facts in the Relations of Orthodoxy and the Ecumenical Movement (Thessaloniki, Greece, 29 April – 2 May 1998)», στο Turn to God. Rejoice in Hope. Orthodox Reflections on the way to Harare (The report of the WWC Orthodox Pre-Assembly Meeting and selected resource materials), Edited by Thomas FitzGerald and Peter Bouteneff, Orthodox Task Force, World Council of Churches, Geneva 1998, σ. 136 κ.ε.

[35] Τα Πρακτικά της διασκέψεως αυτής βλ. στο Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque (PRO ORIENTE-Studientagung über das römische Dokument „Die griechische und die lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes. Eine Klarstellung in Verantwortung des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen“. Wien, 15. – 17. Mai 1998), Herausgegeben im Auftrag der Stiftung PRO ORIENTE von Alfred Stirnemann und Gerhard Wilflinger, Tyrolia – Verlag, Innsbruck-Wien 1998.

[36] Βλ. Pontificium Concilium ad Christianorum unitatem fovendam, Les Traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit / Το «προϊέναι» του Αγίου Πνεύματος εις την ελληνικήν και την λατινικήν παράδοσιν / The greek and latin Traditions regarding the procession of the Holy Spirit / Греческая и латинская традиции об Исходении Святого Духа, Typis Vaticanis, MCMXCVI (1996).

[37] Πρβλ. Pontificium Concilium ad Christianorum unitatem fovendam, Το «προϊέναι» του Αγίου Πνεύματος εις την ελληνικήν και την λατινικήν παράδοσιν, Typis Vaticanis, MCMXCVI (1996), σ. 4 κ.ε.

[38] Βλ. Metropolit Ioannis Zizioulas von Pergamon, «Das Dokument über die griechische und lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes aus griechisch-orthodoxer Sicht», στο Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque (PRO ORIENTE-Studientagung über das römische Dokument „Die griechische und die lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes. Eine Klarstellung in Verantwortung des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen“. Wien, 15. – 17. Mai 1998), Herausgegeben im Auftrag der Stiftung PRO ORIENTE von Alfred Stirnemann und Gerhard Wilflinger, Tyrolia – Verlag, Innsbruck-Wien 1998, σ. 143 κ.ε. Metropolit Daniel Ciobotea der Moldau und der Bukowina, «Das römische Dokunent über den Ausgang des heiligen Geistes aus rumänisch-orthodoxer Sicht», όπ. παρ., σ. 152 κ.ε. Τ. Koev, «Das römische Dokunent über den Ausgang des heiligen Geistes aus bulgarisch-orthodoxer Sicht», όπ. παρ., σ. 167 κ.ε. Βλ. επίσης όπ. παρ., σ. 198 κ.ε., 203 κ.ε. 

[39] Βλ. σχετικά Γ. Δ. Μαρτζέλου, όπ. παρ., σ. 102 κ.ε. G. D. Martzelos, «Die Anfänge und die Voraussätzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes», Orthodoxes Forum 13 (1999), Heft 1, σ. 32 κ.ε.

[40] Βλ. Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque (PRO ORIENTE-Studientagung über das römische Dokument „Die griechische und die lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes. Eine Klarstellung in Verantwortung des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen“. Wien, 15. – 17. Mai 1998), Herausgegeben im Auftrag der Stiftung PRO ORIENTE von Alfred Stirnemann und Gerhard Wilflinger, Tyrolia – Verlag, Innsbruck-Wien 1998, σ. 195 εξ., 198 εξ., 200, 203.

[41] Βλ. K. Rahner, «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», στο Mysterium Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, hrsg. von J. Feiner – M. Löhrer, Bd. II, Einsiedeln 1967, σ. 328: «Die “ökonomische Trinität” ist die “immanente Trinität” und umgekehrt».

[42] Βλ. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I, 1, Chr. Kaiser Verlag, München 1932, σ. 320 κ.ε. και κυρίως σ. 503: «Wir sind nun aber durchweg der Regel gefolgt – und halten diese Regel für grundlegend – daß die Aussagen über die Wirklichkeit der göttlichen Seinsweisen „zuvor in sich selber“ inhaltlich keine anderen sein können als diejenigen, die über ihre Wirklichkeit eben in der Offenbarung zu machen sind. Unsere sämtlichen Sätze über die sogenannte immanente Trinität ergaben sich uns sehr einfach als Bestätigungen und Unterstreichungen oder sachlich: als die unentbehrlichen Vordersätze über die ökonomische Trinität».

[43] Βλ. όπ. παρ., σ. 103, 203.

[44] Βλ. όπ. παρ., σ. 218 κ.ε.